Simbolul si icoana

În cărtile de teologie pe care am avut ocazia să le parcurgem, apologia icoanei se face prin intermediul Traditiei Bisericii si este încadrată de obicei între dovezile istorice si argumentele filosofice (teologice) ale Sfintilor Părinti. Însă oficial, despre autoritatea generală a Traditiei ecclesiatice, si în special asupra artelor vizuale, se poate vorbi doar până la Renastere. Din acest moment reînvie si capătă amploare traditia păgână a antichitătii greco-romane. Bună parte din artistii epocii renuntă la vechile canoane iconografice în favoarea unora mai noi inspirate însă din antichitate. În plus, Reforma protestantă desăvârseste această ruptură prin anularea oricărei autorităti religioase a Traditiei Bisericii, nu numai în domeniul artelor ci si doctrinar. Veacurile ce au urmat continuă în acelasi sens si pe plan cultural dezvoltarea stiintelor devine prilej pentru unii intelectuali de a refuza autoritatea si inspiratia Sfintei Scripturi, anticipând astfel epoca ateismului modern.

Biserica primului mileniu, a celor sapte sinoade ecumenice, a fost caracterizată prin unitatea opiniei. Odată cu rupturile efective din secolele XI (Schisma din 1054) si apoi XVI (Renasterea si Reforma) această unitate a fost afectată, iar adevărul unic si universal al credintei a fost pus sub semnul îndoielii. Se dovedeste astfel că Schisma începută în 1054 a fost doar primul pas pe un drum care nu a încetat să fărâmiteze Biserica (sub aspect vizibil) atât în Apus cât si în Răsărit: în Apus prin multiplicarea credintelor si înmultirea bisericilor neoprotestante; în Răsărit prin a(uto)cefalizarea Bisericii Ortodoxe, prilej de mesianism national - erezie cunoscută în istorie sub numele de filetism[1].

Trăind într-o vreme în care putini mai cunosc Traditia si Sfânta Scriptură si încă mai putini le înteleg ne întrebăm cum mai putem avea acces noi însine la întelesurile originare, iar mai apoi să le putem si apologia?

Mijlocul ne este oferit tot de Dumnezeu si este foarte bine exploatat si valorizat în vremurile noastre atât de istoria religiilor cât si de unii din teologii si filozofii contemporani: fie că este vorba de o întâlnire personală, de grup sau universală si eshatologică, întotdeauna semnele sunt cele care însotesc întâlnirea cu Dumnezeu.

Legătura dintre semne si simboluri este una de substantă. Ele sunt semnalate ca sinonime, semnele având calitate simbolică iar simbolurile fiind semne ale unei prezente mai înalte. Dacă semnele sunt rezultatul unor interventii directe, deci accidentale, din partea lui Dumnezeu, simbolurile perpetuează în timp aceste inerventii. Domnul nostru Iisus Hristos în întreaga Sa operă de mântuire s-a folosit si se foloseste atât de semne cât si de imagini simbolice. Amintim aici câteva din cele mai cunoscute semne si preziceri de semne consemnate de Sfântul evanghelist Matei: “Neam viclean si desfrânat cere semn, si semn nu i se va da, fără numai semnul lui Iona” (Mt. 16, 4). Sau în altă parte: “Spune-ne, când vor fi acestea, si care este semnul venirii Tale si al sfârsitului veacului? (…) Atunci se va arăta pe cer semnul Fiului Omului si vor plânge toate semintiile pământului si-L vor vedea pe Fiul Omului venind pe norii cerului, cu putere si cu slavă multă” (Mt. 16, 30). Mântuitorul nu a făcut economie nici în ceea ce priveste simbolurile: “Iisus le-a răspuns si le-a zis: Dărâmati templul acesta si în trei zile îl voi ridica. (…) Dar El le vorbea de templul trupului Său” (In. 2, 19,21). De asemenea cele mai multe parabole care privesc Împărătia lui Dumnezeu sunt prezentate sub formă de Imagini simbolice: “Atunci asemăna-se-va împărătia cerurilor cu zece fecioare care…” (Mt. 25, 1) sau “Aceasta este asemenea unui om care…” (Mt. 25, 14). Si exemplele s-ar putea înmulti.

Fără a intra aici în detalii filologice remarcăm totusi că atât semnul cât si simbolul au calitatea de intermediar, de mediator. Realitatea ultimă nu este semnul sau simbolul ci ea este doar semnificată de acestea. Ne-am putea întreba: atunci la ce bun semnele si simbolurile dacă ele tot nu sunt ceea ce ne interesează (adică realitatea ultimă)? Credem că nu vom gresi fată de nimeni dacă la aceasta vom răspunde prin glasul unui întelept: “Căci acum vedem prin oglindă, ca în ghicitură; dar atunci, fată către fată. Acum cunosc în parte; atunci însă deplin voi cunoaste asa cum si eu deplin sunt cunoscut” (I Cor. 13, 12) sau, “pe cele ce ochiul nu le-a văzut si urechea nu le-a auzit si la inima omului nu s-au suit, pe acelea le-a gătit Dumnezeu celor ce-L iubesc” (I Cor. 2, 9). Cunoasterea deplină apartine numai lui Dumnezeu si ea este vesnică. În cazul nostru putem vorbi despre deplinătate, însă la un alt nivel, dar si despre lipsa acesteia. Realitatea însesi a conditiei umane actuale nu ne permite decât o cunoastere partială a lui Dumnezeu. Fată de ceea ce este posibil acum, veacul viitor este situat la nivelul deplinătătii. De aceea mijloacele prin care noi apreciem prezenta lui Dumnezeu acum sunt semnele si simbolurile.

Dragostea adevărată a făcut posibilă unitatea de credintă a Bisericii primului mileniu. Unicitatea credintei era dovedită de aderarea liberă a tuturor credinciosilor la unicul Simbol de credintă. Mântuitorul a exprimat credinta prin simboluri, de acea nici Biserica nu putea proceda într-un cu totul alt mod. De atunci însă, symbolon-ul unic este sfărâmat în nenumărate fragmente, asteptând parcă vremurile în care toti cei ce îsi dau seama că detin o parte din el să facă gestul căutării unei philia originare care i-a unit pe Părintii nostri. Si aceasta de dragul Celui care în ceasul preaslăvirii Sale S-a rugat “ca toti să fie una”.

Ilustrul istoric al religiilor Mircea Eliade a demonstrat în multe rânduri că simbolismul este prezent în cele mai rudimentare acte religioase si, camuflat, se regăseste si în gesturile profane. Concluzia domniei sale o putem considera ipoteza lucrării noastre. Ceea ce încercăm să realizăm prin intermediul tezei noastre este aprofundăm, pe cât ne permit limitele lucrării, studiul simbolului prin perspectiva oferită de cunoasterea crestină.

Si, pentru că spatiul de dezvoltare a crestinismului european a fost cultura greco-romană, prima parte, destinată în exclusivitate simbolului, debutează cu cazul particular al obiectului care a dat numele conceptului general de simbol, symbolon-ul. Prin aceasta avem convingerea că nu afectăm natura generală a problemei ci, din contră, pornim în studiul simbolului chiar de la origini.

O singură remarcă vom face aici cu privire la modelul oferit de cultura greco-romană. Domnul H.-R. Patapievici într-o conferintă de acum celebră prin continutul si mediatizarea ei[2], pe bună dreptate sustinea că simbolismul grec este unul de împrumut pentru theoria crestină. Si că acest model atunci când spiritul stiintific european l-a concurat si-a pierdut multe din atuurile sale. Însă având în vedere universalitatea conceptului de simbol, expusă magistral si de profesorul de filozofie Jean Borella, putem pleca de la un caz particular, cultural, pentru întelege un cod prezent de fapt în toate culturile antice. Capitolul al doilea va da cuvântul istoriei religiilor si concluziilor propuse de Mircea Eliade în ce priveste functia si logica simbolului. Iar cel de-al treilea capitol, prin intermediul excelentului studiu a lui Jean Borella Criza simbolismului religios, va face o incursiune prin istoria gândirii europene, urmărind totodată deconstructia si disparitia conceptului de simbol prin exemplul celor mai reprezentativi gânditori ai anti-simbolismului religios.

Partea a doua va supune atentiei cel mai important simbol al religiei crestine, icoana. Pe seama ei, au fost puse atât binefacerile lui Dumnezeu, cât si mânia Lui, provocată de faptul că cinstirea ei este o inchinare la idoli. După câteva precizări introductive, capitolul intâi al părtii a doua prezintă cele mai importante dispute teologice ce au fost provocate de reprezentarea iconografică a chipului lui Dumnezeu. Capitolele al doilea si al treilea vor scoate în evidentă în mod apologetic fundamentele treimice si hristologice ale icoanei, precum si posibilitatea reprezentării chipului Fiului lui Dumnezeu. Pe lângă faptul estetic, icoana este în primul rând un obiect de cult care se încadrează într-un spatiu mai larg, biserica. Îndreptătirea folosirii icoanelor în cultul ortodox public si privat si modul de dispunere al acestora în biserică constituie aspectul liturgic al icoanei, care va fi în atentia ultimelor două capitole, al patrulea si al cincilea, ale lucrării noastre.

SIMBOLUL

Capitolul I

SIMBOLUL ÎN ANTICHITATEA GRECO-ROMANĂ

Ca să putem întelege semnificatia unui cuvânt cercetarea unui dictionar reprezintă un gest elementar, indispensabil. Lucrarea noastră va debuta prin cercetarea câtorva din cele mai reprezentative dictionare ale limbii române, urmărind si consemnând eventualele modificări semantice ale cuvântului simbol în limba noastră.

Primul dictionar de amploare al limbii române, cel alcătuit de A. T. Laurianu si J. C. Massimu publicat la Bucuresti în 1876, găsea că simbolul este în sens general “semn, imagine, figura, conventu, etc.”, iar în sens special “symbolle alle religionei crestinilor sau sacramentele: echaristi’a, de essemplu, e data sub symbolulu pânei si vinului; dara symbolulu symbolelor unui crestin e crediulu in unulu Domnedieu in trei persone“[3].

În dictionarele mai noi, gama semantică întâlnită la autorii citati nu se îmbogăteste cu semnificatii esentiale. De exemplu, Ana Canarache si Vasile Breban mentionează încă două sensuri secundare: “procedeu expresiv în artă si literatură, prin care se sugerează o idee sau stare sufletească” si “semn conventional folosit în diferite discipline, si care reprezintă notiuni, operatii, cantităti, sume, etc.”[4].

Masivul Dictionar al limbii române (DLR) editat de Academie, redă în modul cel mai sistematic si complet continutul cuvântului cercetat de noi:

Rugăciune care reprezintă expunerea succintă a dogmelor fundamentale ale religiei crestine; crezul, (livresc) credo, (învechit) credintă.

Ceea ce reprezintă indirect (în mod conventional sau în virtutea unei corespondente analogice) un obiect, o fiintă, o notiune, o însusire, un sentiment, etc…; însemn, semn.

4.) (În literatură si artă) element sau enunt descriptiv, sugestiv, care este susceptibil de o serie de interpretări.

¨ Spec. – Semn conventional sau grup de semne conventionale, folosit în stiintă si tehnicăcare reprezintă sume, cantităti, operatii, fenomene, formule, etc.”[5].

Din cele arătate până aici rezultă, asa cum scria prof. Anton Dumitriu într-unul din remarcabilele sale eseuri, “că «simbol» înseamnă un semn, obiect, imagine etc. care reprezintă sau evocă altceva decât ceea ce este în realitate”. Altfel spus “este vorba de doi termeni care, printr-o conventie, pot fi înlocuiti unul prin altul”.

Dacă acesta este modul propriu de a întelege simbolul al tuturor culturilor occidentale moderne “nu acesta era însă sensul simbolului la greci”[6]. Afirmatie scurtă dar categorică, prin care savantul român reclamă necesitatea unei incursiuni în istoria cuvântului, căutându-i originile si întelesurile primare.

Dictionarele limbii grecesti vechi, cum ar fi cel alcătuit de prof. Bailly, sau cel al prof. Liddell si Scott, indică pentru substantivul neutru σύμβολον (lat. symbolum) patru nuclee semantice. Primul dintre acestea, care dă cuvântului semnificatia de “semn de recunoastere” indică zece sensuri. Întâiul este cel mai important întrucât conservă întelesul primitiv al termenului. Dar să dăm cuvântul dictionarului francez: “un obiect tăiat în două, ale cărui două gazde conservă fiecare o jumătate pe care o transmit urmasilor lor; aceste două părti apropriate servesc pentru recunoasterea detinătorilor si pentru a dovedi relatiile de ospitalitate încheiate anterior”[7].

Pentru a întelege si mai bine sensul originar al termenului, vom arunca o privire înspre institutia antică unde îsi are rădăcinile, anume cea a ospitalitătii. Ne va călăuzi o lucrare substantială a marelui savant Émile Benveniste, dedicată vocabularului institutiilor indo-europene[8].

La romani oaspetii se numeau hostis, cuvânt tradus prin “străin”[9]. Benveniste atrage atentia că hostis nu trebuie confundat cu peregrinus, care si el este “străin”, dar în alt sens: “un hostis nu este un străin în general. Spre deosebire de peregrinus care locuieste în afara limitelor teritoriului, hostis este “străinul căruia i se recunosteau drepturi egale ca ale cetătenilor romani” “[10].

După aceste precizări importante, savantul italian notează o idee esentială pentru întelegerea institutiei ospitalitătii: “ea este fondată pe ideea că un om este legat de un altul (hostis are mereu o valoare reciprocă) prin obligatia de a compensa o anume prestatie de care el a fost beneficiar”[11].

Trecând din lumea romană în cea greacă, întâlnim o instiuttie asemănătoare, dar sub un alt nume: “xénos indică relatii de acelasi tip dintre oameni legati printr-un pact care implică obligatii precise, întelegându-se de asemenea si descendentii”[12]. Iar Robert Flaceliére subliniază că “străinul care vine cerând adăpost se află sub protectia zeilor, mai ales a lui Zeus Xenios si a Atenei Xenia”, iar “alungarea lui ar fi o gravă jignire adusă acestor divinităti puternice si ar atrage după sine răzbunarea lor”[13].

Initiativa apartinea străinului (xénos), care venea cerând prietenia (philia) potentialului prieten (philos)[14]. Din momentul în care stăpânul casei îi oferea prietenia (philia)[15] sa, străinul era oaspete si philos “prieten”, căpătând drepturi egale cu cetătenii cetătii. Această relatie era vitală pentru “musafirul în vizită într-o tară unde, ca si străin, el este privat de orice drepturi, de orice protectie, de orice mijloc de existentă”[16]. Se poate chiar afirma că străinul care se afla într-o cetate greacă exista numai datorită celui cu care se afla în raporturi de prietenie (philótēs).

Numit în latină tessera hospitalis, σύμβολον-ul era un obiect asemănător fie cu un baston, fie cu un disc. Pe o parte si pe alta discului sau pe muchiile bastonului era inscriptionate numele celor între care se stabilea alianta. Simbolul era rupt în două si împărtit între stăpânul casei si oaspete. Fragmentele astfel obtinute erau păstrate de cei doi prieteni si transmise mai departe fiilor lor, spre amintirea prieteniei ce leagă cele două familii. Dacă urmasii se întâlneau cele două jumătăti erau alăturate, iar potrivirea lor atrăgea recunoasterea mostenitorilor.

Regăsim asadar trei niveluri de prezentă ale unei singure realităti: philia “prietenia”. Mai întâi ea este o virtute a Zeilor cu care ei îi înconjoară pe străini. Al doilea este nivelul uman: pentru a dobândi virtutile divine, omul trebuia să facă fapte asemănătoare Zeilor. Primirea de străini era una dintre ele si aceasta atrăgea asupra lui virtutea prieteniei. La al treilea nivel găsim simbolul propriu-zis: prietenia se materializa “în σύμβολον, semnul recunoasterii, un disc rupt ai cărui parteneri păstrau jumătătile concordante”[17].

Exemplul oferit de cultura greacă creionează într-un cu totul alt mod întelegerea simbolului decât ne este accesibilă în zilele noastre. Ceea ce am dorit să subliniem este faptul că termenul simbol îl găsim în legătură cu cel de prietenie si de ospitalitate, atât divină cât si umană. Din acest punct de vedere continutul semantic al termenului devine mai bogat fată de ce ne oferă dictionarele limbilor moderne.

Capitolul II

SIMBOLUL DIN PERSPECTIVA ISTORIEI RELIGIILOR

În acest capitol vom arăta că acest mod de a gândi realitatea nu a fost unul accidental, raportat la un singur obiect (simbolul) si o singură institutie (ospitalitatea) a unei culturi religioase, ci era o caracteristică generală a lumii antice. Demersul ni se pare obligatoriu pentru a constientiza mai întâi că, în ansamblu, între mentalitatea arhaică si cea modernă există o deosebire esentială iar nu numai una de dictionar.

În zilele noastre atunci când ne referim la simboluri sau la Imagini simbolice, mintea noastră nu are în vedere aceleasi realităti ca autorii Sfintei Scripturi, de exemplu, contemporani acelei lumi si acelui tip de gândire. De aceea, în al doilea rând, prin exemplele oferite de istoria religiilor vom încerca să ne apropiem cu pasi mai siguri de întelegerea bogatului univers al religiei crestine.

În prima parte a lucrării am căutat provenienta termenului simbol din limba română si am constatat că originea lui se află în termenul grecesc σύμβολον, cuvânt al cărui înteles este sustinut de un întreg univers spiritual si materializat într-un semnificant numit simbol.

Faptul că simbolul “reprezintă indirect (în mod conventional sau în virtutea unei corespondente analogice) un obiect, o fiintă, o notiune, o însusire, un sentiment, etc.”[18] nu este străin dictionarelor moderne, dar că el poate fi chiar garantul unei legături spirituale scapă de obicei întelegerii noastre. Realitătile divine pot fi semnificate prin intermediul celor terestre. Bineînteles semnificantul respectiv primeste o valorizare nouă, superioară, prin participarea lui la o realitate divină. Semnificantul primeste valoare de simbol, pentru că este semn al unei prezente divine. Ne aflăm asadar în fata unui sistem de gândire, numit în termeni de specialitate simbolism.

Traditia religioasă si gândirea anticilor greci nu este singura în măsură să ne reveleze o atare functiune a simbolului. Acest mod de a gândi realitatea caracteriza în ansamblu lumea antică. Vom preciza totusi, că un simbolism atât de coerent si de bine precizat precum este cel grecesc poate fi regăsit doar în marile culturi si traditii religioase. Si în acest sens, istoria religiilor ne va ajuta să ne sustinem afirmatiile prin exemplele pe care le pune la dispozitie.

“Fără îndoială, orice fapt magico-religios este o kratofanie, o hierofanie ori o teofanie, si asupra acestui lucru nu mai e de insistat. Dar ne aflăm adesea în fata unor kratofanii,hierofanii sau teofanii mediate, obtinute printr-o participare sau integrare într-un sistem magico-religios care e întotdeauna un sistem simbolic, adică un simbolism”[19]. Asadar ne putem afla în fata unor astfel de fenomene direct dar si mediat. Fundamentul unui sistem simbolic (sau simbolism), deci a unui fenomen mediat, este obiectul sau actul simbolic. Pentru a arăta cum era prezent simbolismul si în alte culturi decât în cea greacă vom lua ca exemplu pietrele simbolice.

Unele pietre devin sfinte pentru că ele prezentifică sufletele strămosilor, o fortă divină sau chiar o divinitate. De exemplu, în Vechiul Testament, Iacob a văzut în vis o scară care se sprijinea pe piatra lui de căpătâi si ducea până la cer. Pe scară se urcau si se coborau multime de îngeri[20]. Apoi această piatră a devenit sfântă pentru că ea a fost “obiectul” unei revelatii. Pentru gândirea arhaică “cele trei niveluri cosmice – Pământul, Cerul, regiunile inferioare – pot comunica. Această comunicare este uneori exprimată cu ajutorul imaginii unei coloane universale (scara –n.n.), Axis mundi, care leagă si sustine în acelasi timp Cerul si Pământul si care este înfiptă în lumea de jos (ceea ce este numit îndeobste “infern”). O asemenea coloană cosmică nu se poate afla decât în centrul Universului, pentru că întreaga lume locuibilă se întinde de jur împrejur”[21]. Locul de întâlnire al celor trei regiuni cosmice se numeste “Centrul lumii” si este simbolizat de piatra de pe care a avut loc viziunea. În limba ebraică ea a primit si un nume care să exprime sensul hierofaniei: bethel sau “Casa Domnului”.

Dar istoria religiilor este plină de betheli care poartă în ele încărcătura unei hierofanii. Orice astfel de bethel este un simbol al “Centrului lumii” ca loc unde “nu se produce doar o ruptură în spatiul omogen, ci si revelatia unei realităti absolute, care se opune non-realitătii imensei întinderi înconjurătoare”[22].

Dar unele pietre pot deveni “pretioase” si altfel, anume prin integrarea lor într-un simbolism grandios.

Jadul este o “piatră pretioasă” si a jucat un rol esential in simbolistica Chinei antice. În ordinea socială el semnifica puterea si suprematia; în medicină era un leac universal; se credea că este hrană a duhurilor; iar daoistii credeau că acordă nemurirea. De asemenea era cunoscut în alchimie si în practicile funerare. Dar toate acestea erau posibile pentru că se stia că jadul încarnează principiul cosmologic yang si de aceea era investit cu o seamă de calităti solare, imperiale, indestructibile.

Perla era cunoscută chiar din preistorie pentru multiplele ei valente religioase. Cu timpul rolul ei s-a restrâns fiind utilizată mai ales în magie, medicină si, în epoca modernă, doar pentru calitătile sale estetice. Pentru că era “născută din Ape”, pentru că era “născută din Lună”, pentru că a fost descoperită în scoică - simbol al feminitătii creatoare, perla a reprezentat principiul cosmologic yin. Era folosită în magie pentru că îngloba forta germinativă a apei din care ea provine; de asemenea legătura sa cu Luna o recomanda să fie folosită în podoabele femeilor, iar provenienta din scoică si legătura acesteia cu sexualitatea feminină a făcut să fie folosită ca piatră ginecologică. Medicina a folosit-o până târziu pentru vindecarea bolilor “lunare”: melancolie, epilepsie, hemoragie. Ca piatră funerară avea rolul de a regenera pe cel mort inserându-l în ritmul cosmic. Mortul acoperit cu perlă dobândeste un destin lunar, poate spera să reintre in circuitul cosmic, deoarece e pătruns de toate virtutile creatoare de forme vii ale Lunii[23].

Ca să luăm în discutie numai ultimele două cazuri, calitatea jadului si a perlei (faptul de a fi socotite pietre “pretioase”) este determinată în primul rând de simbolismul în care se încadrează. Ele au devenit pietre magice numai atunci când omul a ajuns constient de ansamblul cosmologic Soare - suveranitate(putere) - nemurire în cazul jadului, si Lună – apă(maleabilitate) - devenire în cazul perlei.

Din exemplele anterioare întelegem că pietrele devin simboluri sacre prin participarea lor la o revelatie divină. Unele dintre ele îsi datorează această calitate pentru că se află pe locul revelatiei, altele însă pentru forma si utilitatea lor.[24] De asemenea unele pietre sunt consacrate direct (piatra lui Iacob), în urma unei hierofanii, iar altele indirect (jadul si perla), prin participarea la un simbol deja consacrat. Însă în ambele cazuri originile simbolismului nu sunt empirice ci teoretice si sunt legate de găsirea unei explicatii, a unui sens al obiectului simbolizant. Pierderea în timp a sensului autentic a condus la degradarea simbolului pînă la superstitie si la valoarea economico-practică ca în cazul celor două pietre pretioase exemplificate.

Asa stăteau lucrurile pentru cei din antichitate. Odată cu trecerea timpului se produc mutatii dintre cele mai importante la nivelul întelegerii simbolurilor.

Un foarte bun exemplu de deplasare a sensului unui simbol este oferit de “piatra de sarpe”. Pe o arie foarte vastă, din China până în Anglia, se credea că pietrele pretioase fie sunt căzute din capul serpilor sau al dragonilor, fie provin din bale de sarpe. Aceste credinte arhaice au suferit în timp un proces de rationalizare. Astfel, Pliniu va spune că dracontia sau dracontites se formează în creierul dragonilor. Filostrat merge încă mai departe sustinând că “ochiul unor anumiti dragoni este o piatră cu o “strălucitoare orbitoare” înzestrată cu virtuti magice”[25].

Originea teoretică a acestor legende este mitul arhaic al monstrilor păzitori ai Pomului Vietii, ai unei zone sfinte prin excelentă, ai unei substante sacre sau ai valorilor absolute. Din această temă mitică, prin rationalizare si degradare s-a ajuns la toate credintele în comori, pietre magice si nestemate. Pomul Vietii care simboliza o stare absolută a devenit o comoară de aur ascunsă în pământ si păzită de dragoni sau de serpi. Valorile spirituale în calea cărora se aflau balauri si serpi se transformă în obiecte concrete care se găsesc în capul, ochiul sau gâtul serpilor. Iar pietrele care erau socotite semn al absolutului, prin degradare a sensului, devin pietre magice, medicinale sau estetice. În mare măsură s-a pierdut directia verticală de semnificare pe care o are simbolul. Nu mai există referentul metafizic, ci doar cel terestru – utilitatea imediată (sănătate, estetică). Pierderea din vedere a valorilor spirituale a simbolului a condus la desacralizare sau la secularizare. Tinem să precizăm că acesta este un fenomen care nu e caracterizat de lipsa simbolurilor, ci de neputinta omului din urmă de a întelege legătura pe care acestea o au cu realitatea divină.

Mai există însă un fenomen decadent în legătură cu simbolul: infantilismul. Nu se pierde din vedere valoarea spiriruală a simbolului însă în acest caz, formularea savantă a simbolului este înlocuită cu diverse variante populare. Astfel simbolismul corect sfârseste într-o superstitie (act magic). De exemplu o veche retetă populară românească spune că dacă un om este constipat să se scrie pe o farfurie nouă numele celor patru râuri pomenite în Geneză că ar fi străbătut Raiul si apoi să se toarne apă în ea. Prin simplul contact al numelor sfinte scrise pe farfurie cu apa, aceasta din urmă se sfinteste si bolnavul se va vindeca bând apa[26].

Coerent si corect sau degradat si infantil, functia simbolului rămâne aceeasi si anume de a valoriza un obiect sau un act, de a-l transforma în altceva decât reprezintă el în experienta obisnuită.

În mod esential hierofania este ceea ce consacrează un obiect sau un act. Prin consacrare, adică prin participare la realitatea transcendentă, obiectul sau actul, din profan se transformă în simbol.

Simbolul este astfel mărturia vizibilă a unei realităti spirituale superioare invizibile. Simbolul prelungeste în timp hierofania initială (care are caracter accidental) si continuă procesul de hierofanizare, adică revelează - prin locul, forma sau utilitatea sa - o realitate sacră pe care nici o altă manifestare nu ar fi în măsură să o arate. Simbolul este însotit întotdeauna de un sens, chiar dacă nu este înteles corect de la început.

Functia esentială a simbolului este unificarea. “Un simbol revelează întotdeauna unitatea fundamentală a mai multor zone ale realului.”[27] Fiind punte de legătură între zone calitativ diferite, simbolul face ca ceea ce este superior să fie accesibil în zonele inferioare si ceea ce este inferior să poată accede la întelesurile sale superioare. Unificarea diverselor zone ale realului se face în sensul că obiectul simbolizant întrupează realitatea transcendentă tinzând spre anularea limitelor sale concrete. “La limită, un obiect care devine simbol tinde să coincidă cu Totul”[28].

Capitolul III

SIMBOLUL – O ABORDARE FILOZOFICĂ

Astfel logica simbolului este determinată de trei poli importanti: obiectul simbolizant, sensul simbolului si realitatea simbolizată sau simbolizatul – aflat întotdeauna pe un nivel superior de realitate fată de simbolizant.

După acest periplu prin istoria religiilor, prin care am încercat să arătăm că simbolul si simbolismul a fost prezent în întreaga cultură traditională, ne vedem obligati a găsi care sunt precis elementele constitutive ale aparatului simbolic si ce legătură există între ele. Pentru aceasta filozofia este cea care ne pune la dispozitie limbajul si conceptele cele mai potrivite. Dar nu orice filozofie, pentru că, asa cum vom arăta in cele ce urmează, ea însăsi a fost afectată în decursul timpului de grave abateri de la ceea ce însemna odinioară simbolul. Remarcăm, în acest sens o excelentă lucrare a domnului profesor Jean Borella, care prin universalitatea si adâncimea cunostintelor sale a făcut posibil un demers prin întreaga istorie a gândirii europene din antichitate până în timpurile noastre. Nouă nu ne revine decât simplul gest ca, folosindu-ne de autoritatea dânsului în materie de filozofie, să redăm aici cele mai importante precizări cu privire la simbol care decurg din lucrarea dumnealui “Criza simbolismului religios”[29].

Într-o lucrare anterioară celei în discutie, Jean Borella precizase deja cum este constituit aparatul simbolic, si anume pe “relatia asemănătoare ce uneste semnificantul, sensul si referentul particular […] sub jurisdictia unui al patrulea element pe care l-am denumit referentul metafizic (sau transcendent)”[30].

Cele trei elemente “orizontale” sunt caracterizate astfel: semnificantul (sau simbolizantul) este de obicei de natură sensibilă; sensul este de natură mentală si se identifică cu idea pe care noi o avem despre semnificantul respectiv; iar referentul particular este non-vizibil, fie accidental fie în mod esential, si este desemnat de simbol în functie de sensul lui. Al patrulea element, referentul metafizic, este de fapt cel care conferă unui semn oarecare valoare de simbol. Acesta este arhetipul “în raport cu care semnificantul, sensul si referentul particular nu sunt decât manifestările sale distincte”[31].

Vom începe analiza noastră asupra aparatului simbolic cu o precizare esntială si care priveste modul în care simbolul simbolizează. Fiecare nivel ontologic al realitătii este simbolizat de gradul inferior si este simbolizant pentru cel superior. Singura realitate care niciodată nu este simbolizantă ci întotdeauna simbolizată de gradele inferioare este Dumnezeu, cel necreat, deasupra căruia nu există o realitate mai cuprinzătoare care să fie simbolizată. Pentru că ceea ce este superior este prezent în ceea ce este inferior, “simbolul simbolizează prin prezentificare, nu prin reprezentare”[32].

Ambivalenta simbolului, remarcată prin exemplele anterioare din istoria religiilor, este concretizată în calitatea sa de obiect care, în acelasi timp, face distinctii dar si unifică. Dar elementul esential care dă consistentă si permite atari functii este referentul transcendent, metafizic:

“Din punctul de vedere al referentului metafizic simbolul nu operează doar o “distinctie - unificatoare” verticală a diverselor grade de realitate, ci, ca o consecintă, realizează si o “diferentiere – mijlocitoare” orizontală în planul existentei umane. Ca semn, el mediază între om si lume, trezindu-ne la realitatea constiintei diferentiale a subiectului si obiectului si permitându-ne, în acelasi timp, să intrăm în relatie cu lucrurile. Pe scurt, legătura triunghiulară semnificant – sens – referent este, înlăuntrul simbolului însusi, o consecintă a triunghiului semn – om – lume (sau cultură – constiintă – natură, sau revelatie – suflet - creatie) care structurează câmpul existentei umane”[33].

Iată deci, că structura intimă a simbolului poate fi dedusă din structura intimă a omului, mai exact din cea a posibilitătii de cunoastere a omului.

La un alt nivel, despre posibilitatea cunoasterii celor ceresti prin mijlocirea simbolurilor sensibile ne vorbeste Sfântul Dionisie Areopagitul în lucrarea sa “Ierarhia cerească”. Această cale el o numeste pozitivă sau apofatică. Mai există însă o cale, superioară acesteia si ulterioară ei, calea negativă sau catafatică:

“În mod cuvenit ni s-a propus deci chipuri ale celor fără chipuri si forme ale celor fără formă. Un motiv pentru aceasta ar putea fi nu numai cunoasterea noastră prin analogie, care nu poate să se înalte nemijlocit la vederile (contemplatiile) spirituale si are nevoie de ajutoare potrivite cu firea noastră, care ne duc la vederile mintilor (spiritelor, n.n.) fără formă si mai presus de lume, prin forme ce ne sunt apropiate, ci si faptul că, potrivit cu cuvintele tainice ale Scripturii, acelea se ascund prin negrăite si sfinte ghicituri si trebuie făcut de neapropiat celor multi adevărul adevărul sfânt si ascuns al mintilor mai presus de lume. Căci nu fiecare e sfintit si nu e a tuturor, cum spun Scripturile, cunostinta lor (I Cor. 8, 7; cf. Mat. 13, 11; Luc. 8, 10). Dacă însă ar învinovăti cineva descrierile figurate nepotrivite, spunând că e rusine să se alipească asemenea chipuri urâte cetelor de chip dumnezeiesc si preasfinte, ajunge să i se spună că modul sfintei descoperiri este îndoit.

Unul din cele două moduri se foloseste, precum se cuvine, de chipurile sfinte asemănătoare. Iar altul plăsmuieste alcătuiri de forme neasemănătoare, pentru ceea ce e cu totul neasemănător si de neînteles”[34].

După cum deducem din remarcabila lucrare a lui Jean Borella neîntelegerea simbolului, în structura sa prezentată anterior, îsi întinde rădăcinile până în antichitate. Deconstructia simbolului s-a făcut treptat si ea si-a găsit adepti în măsura în care i s-au împutinat sustinătorii. Elementele constitutive ale simbolului au fost fie negate fie li s-a pervertit sensul originar. Bineînteles, în măsura în care încercăm să recuperăm sensul initial al simbolului, ne vom lovi de nenumărate obstacole mentale, aduse de fluviul istoriei în constiinta noastră, a celor de la sfârsitul celui de-al doilea mileniu crestin.

Pentru că orice critică presupune un gest rational, referentul metafizic, care este suprarational, a scăpat de la început oricărei încercări critice, a fost neglijat si deci negat în realitatea sa. Această negare initială permite masinăriei critice să se pună în miscare, însă ea nu poate afecta decât ceea ce-i cade sub incidentă, adică referentul particular, sensul si semnificantul propriu-zis. Iată-ne limitati de la început în cercul (triunghiul) strâmt al orizontalei vietii si cunoasterii, fiind privati odată pentru totdeauna oricărei dinamici verticale spre cunoasterea si unirea cu Cel etern si infinit.

Dacă cosmologia lui Platon este deschisă “înspre tării”” lăsând să se înteleagă că există un “dezechilibru vertical între inteligibil si sensibil”, lumea corporală aspirând spre lumea spirituală, odată cu Aristotel “între sensibil si inteligibil nu există nici o tensiune dezechilibrantă, ci acord si aproape chiar identificare”[35]. Acesta a fost primul pas major spre distrugerea mitocosmosului traditional. Pentru Platon conceptele sunt simbolurile mentale ale Ideilor eterne. Pentru Aristotel ele sunt întelese din lucruri, care încă mai poartă urma Ideilor divine. Odată cu Galilei, deci începând cu secolul XVII, lumea (adică realitatea) este cea construită după imaginea conceptelor, ea putând fi modificată după bunul nostru plac. Se deschide astfel drumul unei dominatii tehnice a lumii, simbolismul cu deschidere spre transcendent devenind imposibil. Negarea referentului îl determină pe Jean Borella să concluzioneze:

“Neutralizarea ontologică lasă viată semnificantilor simbolici si sensului lor, dar un sens care se deschide vidului. […] Prin această ruptură epistemică sufletul european descoperă că ceea ce considera de obicei a fi sursă semantică inepuizabilă, perpetuă izvorâre de semnificatii vitale, afective, cognitive, nu-i decât un imaginar monstruos, dezordine a unei gândiri smintite, o oarbă privire ce nu va fi niciodată coplesită de lumina realitătii”[36].

Neexistând un referent real al simbolului, omul s-a trezit în fata unui fapt cel putin straniu: în interiorul spiritului său, ca un fel de “corp străin”, exista o constiintă care mereu îl îndemna spre afirmarea unei inexistente. Asa a luat nastere cea de-a doua critică, a sensului. Pentru că si-a pierdut orice relatie cu un referent real, rezultă că singurul mediu de producere si de existentă al simbolului este spiritul uman. Simbolul este redus la doi termeni ai săi, semnificantul si sensul subiectiv, produs de mintea umană. În opinia lui Kant Dumnezeu este “o iluzie”, iar comportamentul religios al omului nu are alt temei în afara unui “temei subiectiv”[37]. Negresit, dacă ideea de Dumnezeu tot era o iluzie trebuia găsită o solutie care să ne scoată din impas. Precursorii lui Kant au încercat să atribuie non-sensului aparent un sens care să fie adevărat, dând nastere pseudo-gnozei hegeliene. Iar psihanaliza, cu un anume reprezentant de seamă – Freud – , pentru că sensul aparent este de fapt un non-sens real, a decretat starea “unei demente universale a speciei umane decât să recunoască, fie o clipă doar, adevărul semnelor lui Dumnezeu”[38].

Sensul fiind elementul de legătură dintre semnificant si referent, odată cu disparitia lui (alături de cea a referentului) “simbolului nu-i mai rămâne nimic, decât propriul său cadavru”[39]. În societătile traditionale simbolul (symbolon) avea functia de a unifica, de a aduna la un loc un referent cu un semnificant. În societatea modernă simbolul, redus numai la semnificant, devine ceea ce separă (diabolos), ceea ce dez-uneste, un loc al dispersării indeterminate. Si dacă ar fi să ne referim numai la arta modernă, abstractizarea (sustragerea) sensului si mai apoi a formelor de exprimare plastică, le regăsim a fi consecinta firească a răsturnării semnului simbolic în semn diabolic.

Ultima critică se îndreaptă asupra semnificantului simbolic, care, asa cum am precizat, poate fi un obiect sau un act ritualic. Critica fiind în mod esential un act de constiintă, un fapt al spiritului uman, iar semnificantul fiind un lucru sensibil, el nu poate fi supus criticii pentru că aceasta ar însemna negarea materialitătii lui, adică suprimarea obiectului criticii. De aceea, critica semnificantului nu poate avea decât o singură logică: schimbarea sensului initial al semnificantului. Prin aceasta se dovedeste încă odată că, de fapt, critica simbolului începe si se sfârseste printr-o revolutie epistemologică străină simbolisticii religioase: “Galilei în secolul XVII, Saussure în secolul XX, ei fiind exemplele semnificative (…) ilustrează închiderea episteică a conceptului de simbol, si anume, (…) disparitia acestui concept”[40].

Desigur, desfiintarea referentului si al sensului originar al simbolurilor sacre a condus lumea la înlocuirea lor cu idolii fanteziei omenesti, care au purtat de la Renastere încoace numele diverselor ideologii si plăceri trecătoare. La sfârsitul criticii simbolismului sacru, în pustiul unui început de drum, odată hotărâti să părăsim Egiptul celor trei secole de critică filosofică, putem afirma eliberati de orice constrângere că: “Realitate absolută este singurul obiect demn de spiritul nostru. Adevărata patrie a inteligentei este Infinitul”[41].

Introducere

Neîndoienic, într-un anumit sens icoana reprezintă cel mai semnificativ obiect simbolic din contextul universului liturgic crestin. Tinând cont de întreaga istorie a elaborării teologiei icoanei se justifică valoarea deosebită a obiectului sacru în discutie. În introducerea acestei părti a lucrării noastre avem însă de precizat sensul celor două sintagme utilizate: obiect simbolic si univers liturgic.

Am văzut în cadrul primei părti a tezei de fată cum poate fi definit si înteles simbolul. Dacă ar fi să rezumăm această definitie a simbolului, ni se pare cel mai potrivit să retinem ca si caracteristică esentială a symbolon-ului functia sa mediatoare. Cu alte cuvinte, prin cei doi poli ai săi, simbolizantul respectiv simbolizatul, simbolul asigură relatia simfonică între lumea sensibilă (“cele văzute”) si lumea inteligibilă (“cele nevăzute”). Întelegem deci că simbolul este o punte, având - cum afirmă în repetate rânduri Mircea Eliade - o functie unificatoare, sintetică: “Vom avea necontenit prilejul să verificăm polivalenta simbolurilorcare stau la baza culturilor arhaice. De altfel, ceea ce caracterizează simbolul si-l deosebeste de celelalte forme de cunoastere, este tocmai această coexistentă a sensurilor. Structura sintetică a gândirii “primitive” îsi găseste un excelent instrument de exprimare în simbol, care unifică niveluri felurite de realitate cosmică, fără ca prin aceasta să le “neutralizeze”. Polivalenta simbolului face posibilă coexistenta sensurilor si, în acelasi timp, păstrează “diversul”, “eterogenul””[42]. În acest sens întelegem să ne referim la functia de intermediar a simbolului. În fond, simbolul reprezintă prin natura lui intimă o modalitate concretă de respingere a gnosticismului antisomatic si acosmic, care nu poate concepe în nici un fel lumea sensibilă în deplina ei valoare. Vom avea ocazia să revenim asupra acestui aspect.

În această ordine de idei, este evident motivul pentru care putem considera icoana crestină ca fiind un obiect simbolic: ea este puntea care asigură legătura între închinător si obiectul venerat. Dacă această functie mediatoare, unificatoare ar lipsi sau ar fi alterată, nu am mai avea de a face cu eikon ci cu eidolon. Iată unul din punctele “fierbinti” ale dezbaterii dintre iconoduli si iconoclasti.

Poate că a fost mai usor să clarificăm într-o măsură acceptabilă caracterul de obiect simbolic al icoanei. Ni se pare ceva mai dificilă lămurirea semnificatiilor de univers liturgic. De ce? Conform Sfântului Maxim Mărturisitorul, care reprezintă cum arată Cardinalul Hans Urs von Balthasar acea minte deopotrivă genială si inspirată care a stiut să sintetizeze traditia iudaică cu cea greco-latină interpretate printr-o perspectivă telogică crestină holistică, cosmosul întreg a fost sanctificat - ca si omul si textul sacru - prin întruparea Logosului Hristos. Din acest punct de vedere întreg universul este liturgic, adică lumea în integralitatea ei poate simboliza, pentru ochiul spiritualizat al contemplativului, slava lui Dumnezeu. Biserica nu este altceva decât o imagine la o scară mai mică a acestei realităti de dimensiuni cosmice. Si totusi cum putem distinge între ceea ce apartine sacrului si ceea ce apartine profanului? Chiar dacă ceea ce se află în afara templului nu este profan în deplinul sens al cuvântului, există un spatiu pentru care credinciosul crestin are o garantie - prin Traditie - a sacralitătii sale: Biserica. Ori Biserica nu reprezintă altceva decât ceea ce am numit mai sus univers liturgic, respectiv totalitatea obiectelor sacre conditionate si implicate în actul închinării, desfăsurat prin excelentă cu referire la sfintirea darurilor în Trupul si Sângele Mântuitorului Hristos.

Părintii Bisericii au înteles de la început că nimic nu este pierdut. Totul trebuie salvat si adus ca jertfă Celui înviat. Filosofia, cultura în sens larg, arta cu diferitele ei ramuri între care inclusiv pictura, au fost regândite pe bazele teologiei “noii revelatii”. Contributia majoră a gândirii patristice la edificarea artei sacre o reprezintă evidentierea posibilitătilor de a face accesibilă prezenta divină prin intermediul imaginilor (ca si a sunetului, în muzica liturgucă). Desigur bazele artei sacre sunt eminamente teologice. Din acest motiv este absolut necesară o prezentare a icoanei asociată strâns cu dezvoltarea si cristalizarea teologiei patristice.

Capitolul I

Ultima mare controversă care a opus ortodoxia si heterodoxia a fost pricinuită de conceptia referitoare la imaginile sacre utilizate în cultul bisericesc. Desfăsurată în secolele VIII si IX d. Ch., controversa a angajat toate personalitătile de prim rang ale vremii, de la împărati si nobili până la celebrii monahi ai mănăstirii Studion, între care s-a remarcat Sfântul Teodor Studitul. Desigur, alături de el trebuie în mod obligatoriu mentionat celălalt mare apologet al iconelor, Sfântul Ioan Damaschinul. Nu vom reface istoricul detaliat al polemicii, descriind toti “actorii” implicati. O excelentă prezentare de acest gen poate fi citită în lucrarea clasică a lui Leonid Uspensky, “Teologia icoanei” (Bucuresti, Editura Anastasia, 1994). Ne vom referi însă la dimensiunea cea mai importantă a dezbaterii, anume cea strict doctrinară, teologică.

Mai întâi, trebuie să distingem în interiorul iconoclasmului două tendinte: una radicală, conform căreia icoanele trebuiau înlăturate complet din spatiul liturgic, si altul moderat, care accepta într-o anumită măsură imaginile sacre, dar nu recunostea atitudinea care trebuie adoptată fată de ele. Cum zice si Leonid Uspensky “după unii, icoana nu ar fi trebuit să fie venerată deloc; altii admiteau imaginea lui Hristos, dar nu si pe cele ale Fecioarei si ale sfintilor; în sfârsit, altii afirmau că Hristos poate fi reprezentat înainte de Înviere, dar că după aceea, El nu mai poate fi înfătisat”[43]. Reactionând, apologetii dreptei credinte au apărat icoanele insistând, în mod deosebit, asupra argumentelor de ordin hristologic pentru a le justifica întemeierea. Si aceasta a rămas atitudinea teologică constantă de-a lungul controversei. Momentul cel mai important de definire a fundamentului hristologic al imaginii a fost Sinodul Quinisext desfăsurat la sfârsitul secolului al VII-lea, cu al său canon 82, în cuprinsul căruia este definită icoana. Iată ce afirmă el:

“Pe anumite picturi (graphais) se află mielul pe care Înaintemergătorul îl arată cu degetul; acest miel a fost pus acolo ca model al harului, prefigurând - prin mijlocirea Legii - adevăratul Miel, Hristos Dumnezeu. Desigur că onorăm figurile (typos) si umbrele - ca pe niste simboluri si închipuiri ale Bisericii, dar preferăm harul si adevărul, primind acest adevăr ca plinire a Legii. Hotărâm deci ca de acum înainte plinirea aceasta să fie tuturor vădită prin picturi, astfel încât în locul mielului din vechime să fie reprezentat - după firea Sa omenească (anthropinon charactera) - Cel ce a ridicat păcatul lumii, Hristos Dumnezeul nostru. Asa întelegem mărirea smereniei lui Dumnezeu-Cuvântul si ajungem să-I pomenim locuirea în trup, Patima, Moartea Lui mântuitoare si, de aici, izbăvirea pe care a dăruit-o lumii”[44].

Canonul în discutie îsi vădeste importanta în faptul că, pentru prima oară, Biserica defineste clar raportul inextricabil dintre teologia icoanei si hristologie. Întotdeauna, apărătorii icoanei vor folosi cu temeinicie de aici înainte această argumentatie. Umanitatea concretă a Mântuitorului Hristos legitimează imaginile sacre si venerarea lor.

Problema iconoclasmului provine din caracterul unilateral al atitudinii sale doctrinare: imaginile sau se identifică, confundându-se, cu prototipul, sau se deosebesc de acesta în mod radical. Pentru iconoclasti nu există cale de mijloc. În acest sens putem spune că iconoclasmul reprezintă - alături de erezia monotelită, combătută de Sfântul Maxim Mărturisitorul - ultima etapă a ereziilor hristologice, care nu pot concepe firile lui Iisus sau confundate, sau deosebite în mod ireconciliabil. Subtila doctrină a “ipostasului compus” a lui Leontiu din Bizant, dusă la desăvârsire de Maxim Mărturisitorul, le este cu desăvârsire străină, la fel cum străină le rămâne dogma hristologică formulată la Calcedon. De fapt, în opinia noastră, problema majoră a iconoclasmului este naturalismul exagerat, care refuză drepturile personalismului afirmat prin însusi evenimentul Întrupării. Astfel, pentru iconoclasti singura justificare a cinstirii icoanelor ar putea fi unitatea de natură dintre imagine si prototip, ceea ce-i face pasibili pe iconoduli de acuza de panteism. Însă, cum stim, unitatea dintre “cele văzute” si “cele nevăzute” se realizează în persoana Mântuitorului, si nu în natura Sa. Acesta este punctul decisiv al argumentatiei ortodoxe: “Icoana nu reprezintă natura, ci persoana: perigraptos ara o Christos kat”hypostasin kan te Theoteti aperigraptos, explică Sfântul Teodor Studitul. Atunci când îl înfătisăm pe Domnul, nu-i reprezentăm nici umanitatea, nici divinitatea, ci Persoana care, potivit termenilor dogmei de la Calcedon, uneste în sine în chip negrăit -”neamestecat si neîmpărtit” - cele două naturi”[45].

Materia poate si este sfintită prin harul dumnezeiesc, acesta ar fi mesajul fundamental al apărătorilor icoanei. În fond, ceea ce resping ei este atitudinea tributară gnosticismului, conform căreia lumea ar fi rea în sine, mântuirea neputând fi obtinută decât în afara ei.

Ultimul mare moment al clarificării teologiei icoanei îl reprezintă cel de-al saptelea sinod ecumenic de la Niceea, care precizează distinctia dintre adorare (latreia) si venerare (douleia), arătându-se că doar cea din urmă este îndreptată înspre icoane, în timp ce prima este destinată, în exclusivitatea, Mântuitorului Hristos.

Toate aceste definitii dogmatice, care astăzi ne par clare si simple, sunt rodul unor dezbateri îndelungate, desfăsurate într-o perioadă de mare tulburare din istoria Bisericii crestine. Urmările perioadei iconoclaste au fost grele de consecinte pentru dreapta credintă, fiind distruse majoritatea icoanelor realizate în primele secolele ale comunitătii crestine. Asa se explică si absenta în zilele noastre a icoanelor mai vechi de secolele X-XI d. Ch. Semnificatia si miza luptei contra iconoclasmului ne-o relevezează Leonid Uspensky: “Catastrofa iconoclasmului a necesitat un efort de rezistentă considerabil, reunirea tuturor fortelor Bisericii, sângele martirilor si al mărturisitorilor ei, experienta spirituală si întelepciunea Părintilor apărători ai icoanelor, credinta de neclintit a poporului dreptcredincios, tăria si curajul Episcopilor rămasi fideli Ortodoxiei. A fost realmente un efort al Bisericii în ansamblul ei. Dar miza luptei nu era arta si nici rolul didactic sau decorativ al icoanelor; nu era vorba nici de vreo “suprastructură” teologică, nici de vreo discutie despre rituri, sau despre un oarecare obicei crestin. Adevărata miză a luptei era mărturisirea dogmei Întrupării si, implicit, antropologia crestină. “Era în mod clar o discutie dogmatică, prin care s-au dezvăluit anumite profunzimi teologice” ”[46].

Capitolul II

Asumându-ne rigoarea “stiintei sacre” (cf. Sf. Toma) trebuie să cunoastem dintru început miezul abordării teologice a icoanei, care este structurat pe două planuri: triadologic si hristologic. Din punctul de vedere al primului icoana este semnificativă si legitimată prin însesi teologia trinitară crestină. După cum se stie, aceasta a fost edificată în contextul marilor dezbateri din perioada primelor Sinoade ecumenice. Fără a insista asupra doctrinelor sinodale vom evidentia punctele esentiale ale doctrinei trinitare elaborate în acest context cu referire la teologia icoanei.

După cum subliniază diaconul Ioan Ică jr. într-unul din studiile sale studiul său, pericolul cel mai mare pe care l-a avut si-l are de înfruntat teologia crestină este ruperea echilibrului dintre persoanele Sfintei Treimi si natura divină. Exact în acest cadru se înscrie problema icoanei. Christoph Schönborn arată în primul capitol al lucrării sale “Icoana lui Hristos”, “nodul gordian” al relationării icoanei cu teologia trinitară îl reprezintă conceptul de “chip”. Există mai multe pasaje biblice care vorbesc despre Fiul ca si chip al Tatălui: “El este chipul Dumnezeului Celui nevăzut” (Col 1, 15); “Cel care m-a văzut pe Mine a văzut pe Tatăl” (Ioan 14,9), s.a.. Problema care se pune cu referire la notiunea de chip, fost suscitată de erezia lui Arie: dacă Fiul este chip (icoană) al Tatălui, atunci nu cumva Fiul este inferior Celui Care L-a născut? Interpretând exagerat de personal atât filozofia greacă cât si teologia crestină Arie percepea, fără o întelegere profundă a naturii divine comună celor trei Ipostasuri, persoana Fiului ca fiind inferioară celei a Tatălui tocmai din cauză că nu era decât un chip (în-chipuire) al Acestuia. Am afirmat locul minor pe care îl detinea conceptul de natură divină în gândirea lui Arie. Prin aceasta mărturisim că doar o întelegere adecvată a acestuia ne poate permite depăsirea arianismului. Chiar dacă există diferente notabile, din punct de vedere functional între cele trei Persoane ale Sfintei Treimi, natura unică le conferă deplina egalitate. Nici Fiul nu este subordonat si inferior Tatălui, la fel cum nici Tatăl nu poate fi, sub nici o formă, inferior unuia din celelalte două Ipostasuri. În acest context caracterul creat al Fiului, afirmat mai mult sau mai putin explicit de arieni, pare absurd. Iată ce afirmă despre aceasta Sfântul Atanasie cel Mare: “Asadar, trebuie să privim însusirile Tatălui ca să recunoastem dacă chipul este al Lui. Tatăl este Vesnic, Nemuritor, Puternic, Lumină, Împărat, Rege, Atotputernic, Dumnezeu, Domn, Creator si Făcător. Toate acestea trebuie să fie si în chip, încât cel care a văzut pe Fiul să vadă într-adevăr pe Tatăl (Ioan 14, 9). Dimpotrivă, dacă, după cum cred arienii, Fiul este creat, si nu vesnic, atunci El nu este chipul adevărat al Tatălui, dacă nu le este rusinesă spună că Fiul se numeste chip chiar dacă nu e de o fiintă cu Tatăl, ci numai se numeste asa”[47]. Conceptul de chip nu implică, deci, inferioritatea Fiului fată de Tatăl. Căci, cum arată în chip fericit acelasi Christoph Schönborn, “prin revelarea tainei Sfintei Treimi s-a dezvăluit o nouă dimensiune a chipului”[48]. Autorii elaborării în sensul unei depline clarificări a acestei doctrine despre chip sunt Sfintii Atanasie cel Mare si Grigorie de Nazianz. Ultimul stabileste o corelatie decisivă între chip si fiinta divină: “Îl numim chip pentru că el este de aceeasi fiintă (cu Tatăl) si pentru că vine de la Tatăl, si nu Tatăl de la El. Într-adevăr, firea chipului este aceea de a fi imitarea arhetipului si a aceluia al cărui chip se spune că este. Numai că aici este ceva mai mult. Căci acolo este chipul nemiscat a ceva miscător; aici însă este chip viu al Celui viu, si având neschimbarea mai mult decât Set fată de Adam si tot ceea ce se naste fată de cel care naste. Fiindcă aceasta este într-adevăr firea celor simple: nu cumva să semene cu unul si să se deosebească de altul, ci întregul este chipul întregului, mai mult, este acelasi si nu o asemănare”[49]. În această ordine de idei Schönborn este îndreptătit să afirme că, “conceptul de chip este analog; nu-l putem aplica lui Dumnezeu si creatiei fără să acentuăm în acelasi timp diferenta. În sfera lumii create, între chip si model neasemănarea este întotdeauna mai mare decât asemănarea. În natura absolut simplă a lui Dumnezeu, chipul si modelul sunt în mod desăvârsit una”[50].

Ce legătură are această dezbatere teologică cu doctrina icoanei? În mod analogic, la fel cum Fiul este “chip” al Tatălui si icoana este “chip” al Fiului. Astfel, icoana este legitimată de teologia trinitară, mai exact de iconomia relatiilor dintre Tatăl si Fiul. Totusi, ne putem întreba este oare comensurabilă relatia dintre Tatăl si Fiul cu aceea dintre icoană si prototipul reprezentat? Iată o întrebare la care orice răspuns poate părea pripit. Proiectare “simbolică” a teologiei trinitare asupra teologiei icoanei poate părea artificială. Si totusi ea este legitimă. Dar această legitimitate provine din dimensiuna hristologică atât a triadologiei cât si a iconografiei.

Capitolul III

“Pentru teologia icoanei conceptul cu totul paradoxal al unui “chip consubstantial si desăvârsit” rămâne fundamental”[51]. Această afirmatie a lui Christoph Schönborn sintetizează contributia cea mai importantă a teologiei patristice în planul triadologiei. Nucleul său intim este însă de natură hristologică, căci subiectul este Fiul, “chip desăvârsit” al Tatălui.

În contextul disputei iconoclaste argumentul decisiv al iconodulilor este de natură hristologică. Faptul că Fiul s-a întrupat valorizează pozitiv calitatea deosebită a simbolizantului, care, în cazul nostru este “trupul” simbolului. Dacă pentru Hristos firea Sa omenească indică asumarea deplină de către Însusi Dumnezeu în Persoana Sa a lumii, a omului si a istoriei, pentru icoană, dimensiunea sa vizibilă, sensibilă, indică valoarea meteriei aflată în relatie analogică cu prototipul reprezentat. Metaforic am putea spune că icoana are un “trup” - simbolizantul, si totodată un “suflet” - simbolizatul. Din acest punct de vedere, cum am mai spus, atât iconografia cât si hristologia reprezintă triumful deplin al cosmismului în defavoarea agnosticismului. Lumea “celor văzute” poate si trebuie să fie pretuită pentru ea însăsi; ea nu este doar o reflectare infidelă, deci degradată, a “lumii supralunare”.

Întreaga dezbatere triadologică desfăsurată în timpul marilor Sinoade ecumenice, are ca punct de “punere în abis” hristologia lui Origen. George Florovski s-a făcut purtătorul de cuvânt al opiniei conform căreia Origen a fundamentat o hristologie care contine premisele luptei împotriva icoanelor. Mai multi specialisti s-au aplecat asupra acestei probleme. Îi mentionăm aici doar pe Henri Crouzel cu a sa “Theologie de l’image chez Origene” (Paris, 1956) si Marguerite Harl cu lucrarea “Origene et la fonction revelatrice du Verbe incarne” (Paris, 1958).

Cel putin în comentariul la Evanghelia după Ioan există o afirmatie extrem de ciudată: “Domnul este numit «adevărat» (Deut. 32, 4) spre deosebire de umbră, de figură, de chip; căci asa este Cuvântul în cerul deschis. El nu este pe pământ asa cum este în cer; căci, fiindcă S-a făcut trup, El se exprimă prin intermediul umbrelor, al figurilor, al chipurilor. Multimea celor care se pretind credinciosi este învătată prin umbra Cuvântului adevărat al lui Dumnezeu, care este în cerul deschis”[52]. Să însemne oare aceasta că Hristos nu este egalul Tatălui după natură? În unele momente excesul de alegorism mistagogic origenian pare să indice acest lucru. Acuza care se îndreaptă împotriva lui este că ar fi fost mult mai platonician decât i-ar fi permis propria credintă. De fapt, problema cea mai mare este valoarea redusă pe care Origen o acordă trupului, lumii si istoriei. Fără a le nega, pentru el esential este sufletul, “lumea celor nevăzute” în functie de care se organizează armonic întregul. Unii autori, precum Christoph Schönborn citat din abundentă de noi, cred că viziunea origeniană contine o gravă lipsă pricinuită de incapacitatea de a da “corporalitătii omului cel putin un sens pozitiv în creatie si în planul de mântuire al lui Dumnezeu”[53]. Este adevărat că pentru Origen cultul crestin se adresează în primul rând sufletului, icoanele sale fiind virtutile. În opozitie cu păgânismul decadent el respinge imaginile sacre antice, în consecintă punând în paranteze orice fel de imagine sacră. Precizăm că nu aceptăm integral această interpretare atribuită doctrinei origeniene. Desi recunoastem că marele gânditor alexandrin privilegiază sufletul, respectiv alegoria în raport cu trupul, adică cu litera, nu credem că el ar fi mers atât de departe încât să nege cosmosul respectiv dimensiunea somatică a omului. Oricum am aprecia doctrina lui Origen, în contextul teologiei patristice cel care a exprimat în mod echilibrat o viziune unitară despre imagine este Sfântul Chiril al Alexandriei. Trebuie să abordăm cu o seriozitate deplină întruparea Logosului, lucru care pretinde să nu vedem în firea acestuia “un instrument, un vesmânt, o locuintă exterioară, ci “firea omenească a lui Dumnezeu celui nestricăcios”. Aceasta înseamnă că dacă firea umană asumată apartine realmente Cuvântului si dacă Cuvântul rămâne Cuvântul de aceeasi fiintă cu Tatăl atunci el păstrează asemănarea cu Dumnezeu Tatăl chiar în faptul că S-a făcut Om”[54].

Unul din aspectele cele mai spectaculoase ale dezbaterii este cel referitor la “urâtenia” Fiului. Într-adevăr, în raport cu caracterul necreat si nefinit al firii dumnezeiesti, firea omenească este “urâtă”. Acesta ar fi deci caracterul neasemănător al relatiei dintre simbolizant si simbolizat. În ciuda acestui fapt, Dumnezeu S-a făcut om, mai exact si-a luat trup, “coborându-se în cele mai de jos”. Dimensiunea chenotică a Întrupării este singurul punct necesar în raporarea oricărui credincios la icoană. Fără a accepta smerenia lui Dumnezeu făcut “carne” (sarx) în marea Sa milostivire fată de neamul omenesc, nu te poti smerii în fata imperfectiunii reprezentărilor Sale, icoanele.

Persoana Mântuitorului Hristos este realmente paradoxală. Desi îl revelează pe Tatăl în acelasi timp îl ascunde. Să ne explicăm. În calitatea Sa de a doua persoană a Sfintei Treimi, Hristos îl reprezintă ca si chip desăvârsit pe cel care l-a născut. Totusi, după textul evanghelic, El s-a dezbrăcat de slavă “chip de rob luându-si”. Acest lucru ne arată măsura în care persoana Sa divino-umană ocultează prezenta lui Dumnezeu în lume. Fără a se dezvălui în plenitudinea strălucirii sale, El este chipul celui care L-a trimis datorită identitătii sale de natură cu Acesta. Iată deci continuitatea dintre chip si Prototip. În acelasi timp există o discontinuitate între firea Sa creată si cea necreată, dar care nu afectează identitatea de natură. Similar, în icoană regăsim ideea de continuitate si pe cea de discontinuitate. Practic, desi asemănătoare după continut, adică după prototipul reprezentat, icoana si cel zugrăvit în ea sunt deosebite după natură. Prima este confectionată de iconar din materia aflată la îndemâ, creată si limitată, în timp ce ultima este definită prin atributul infinitătii subsumate caracterului necreat.

Există totusi o diferentă remarcabilă, care, în mod paradoxal indică unitatea teologiei si iconografiei: la fel cum în triadologie natura divină este cea care conferă unitate persoanelor distincte ale Sfintei Treimi, în icoană persoana reprezentată este cea care conferă unitate celor două realităti distincte - icoana si persoana Mântuitorului.

Culmea teologiei hristologice o reprezintă disputa Sfântului Maxim Mărturisitorul cu monotelismul, una din cele mai subtile erezii din secolul al VII lea după Hristos. Rezumând, tema fundamentală a conceptiei maximiene o reprezintă iubirea, unica icoană desăvârsită a lui Dumnezeu. În ierarhia virtutilor si a harurilor divine, întelepciunea este precedată de un singur dar: iubirea dumnezeiască. Referindu-ne încă odată la Mistagogia Sfântului Maxim Mărturisitorul, ne reamintim că Biserica este simbol deopotrivă al cosmosului si al omului. Axul care străbate cerul si pământul legând cele văzute de cele nevăzute este iubirea. Similar, si în cazul icoanei, iubirea îndreptată de credincios către prototipul adorat unifică simbolizantul si simbolizatul. Astfel, Sfântul Maxim Mărturisitorul ne expune toate elementele marcante ale iconografiei: simbolizantul - credinciosul închinător, simbolizatul - “obiectul” închinării, si puntea care leagă cele două elemente ale simbolului: iubirea.

Capitolul IV

În lucrarea sa “Spiritualitate si comuniune în liturghia ortodoxă”, părintele Dumitru Stăniloae abordează în “Preliminarii” rolul si semnificatia sfintelor icoane în contextul cultului ortodox. Prezentarea noastră referitoare la situarea icoanei în cadrul liturgic, va urma îndeaproape argumentarea cunoscutului teolog român. Mai întâi vom vorbi despre justificarea sfintelor icoane care, cum vom vedea, înainte de toate este de natură doxologică. “Noi ne închinăm Domnului Hristos si cinstim pe Maica Domnului si pe sfinti, si prin icoanele care îi reprezintă”[55]. Această afirmatie a părintelui Stăniloae contine sintetic esentialul privitor la îndreptătirea sfintelor icoane. Prin însăsi natura lor de obiecte liturgice, ele sunt destinate închinării credinciosilor, închinare îndreptată către persoanele sfinte reprezentate. Sub acest aspect trebuie remarcată deosebirea majoră dintre cultul neotestamentar, crestin, si cel veterotestamentar, iudaic. După cum se stie, Vechiul Testament interzice chipurile si asemănările lui Dumnezeu ca obiecte de venerare (Ies. 21,4; Deut. 5,18,19). Desi teologia iudaică admitea valoarea simbolurilor sacre, întelese ca semne vizibile ale manifestării puterii lui Iahveh - după cum vedem în cazul unor elemente de cult ca mielul pascal, toiagul lui Aaron, Cortul sfânt, chivotul Legii, s.a. - riscurile confundării lui Dumnezeu cu natura determinau reticenta profetilor fată de obiectele sacre. Aceasta cu atât mai mult cu cât neamul lui Israel vietuia între popoare idolatre, care nu o dată i-au influentat negativ religiozitatea. Cum subliniază părintele Stăniloae “nu recunoasterea unei lucrări a lui Dumnezeu în obiectele naturale si cu deosebire în simbolurile sacre, indicate de Dumnezeu în mod supranatural era interzisă în Vechiul Testament, ci identificarea lor cu Dumnezeu Însusi.

Acesta e motivul pentru care Vechiul Testament a interzis idolul, dar a recomandat vederea măririi lui Dumnezeu în toate si în mod special în anumite obiecte în care Dumnezeu a arătat printr-un act supranatural că a lucrat si lucrează, adică în simboalele sacre folosite în cult. Prin idoli se pierdea constiinta deosebirii lui Dumnezeu de natură. Prin simbolul natural si sacru se mentinea constiinta acestei deosebiri. Prin idol poporul Israel ar fi pierdut constiinta unui Dumnezeu superior naturii, deci constient, personal, superior naturii si deosebit si liber de ea. Prin simbol ei păstrau credinta în Dumnezeu diferit de lume, transcendent ei, si practicau o legătură concretă cu El, prin adorare, prin cult, prin rugăciune, pe temeiul credintei că acest Dumnezeu îi poate apăra chiar fată de greutătile naturii, fată de legile ei implacabile. Prin simbol vedeau toată lumea într-o dependentă de acest Dumnezeu personal, superior în putere naturii, atotputernic fată de ea, proniator al ei si în mod deosebit al oamenilor.

În toate cazurile, prin simboalele sale sacre, dar si prin toată natura văzută ca simbol, Vechiul Testament mărturiseste credinta sa în comunicabilitatea lui Dumnezeu prin mijloace sensibile, dar si deosebirea Lui de aceste mijloace. Simboalele sunt în acest sens o anticipare a icoanelor, precum Vechiul Testament e o anticipare a lui Hristos”[56].

În contextul religiei crestine fundamentată pe în-omenirea Cuvântului lui Dumnezeu, statutul obiectelor sacre se modifică simtitor. Cum am văzut în sectiunea referitoare la temeiul hristologic al icoanei, Întruparea legitimează deplin imaginile sacre. Pentru părintele Stăniloae esential nu este atât faptul Încarnării lui Hristos, ci mai ales proximitatea aflării Sale în raport cu neamul omenesc, înteleasă dintr-o perspectivă interpersonală. Deci faptul că a doua persoană a Sfintei Treimi, Iisus Hristos, “S-a pogorât din ceruri” intrând într-un dialog nemijlocit cu neamul omenesc aflat sub incidenta păcatului originar, implică în mod necesar posibilitatea păstrării acestei relatii directe, “fată către fată”, dintre om si Dumnezeu.

Iată deci, justificarea personalistă a necesitătii icoanei. Dacă am vorbit anterior despre icoană ca obiect simbolic, datorită functiei sale de mediere între lumea sensibilă si lumea inteligibilă, putem dezvolta acum acest caracter intermediar întelegând icoana ca pe un mediu al dialogului, în cadrul cultului, între om si Dumnezeu. În termeni metaforici, icoana reprezintă o veritabilă fereastră prin care om si Dumnezeu se pot privi fată în fată. “S-a apropiat Împărătia cerurilor”, deci lumea nevăzutelor ne este accesibilă, căci ea se află în proximitatea lumii noastre. Tocmai icoanele sunt cele care mărturisesc această apropiere ne mai întâlnită în lumea precrestină. Tot părintele Stăniloae remarca “că respingerea icoanei e proprie celor ce resping în general orice fel de comunicare a lui Hristos din planul invizibil cu noi prin vreo putere oarecare”[57]. Însă contributia sa esentială nu se rezumă la consemnarea aspectului negativ al relationării la icoană. Mult mai importantă ne pare a fi “teologia chipului” dezvoltată de părintele Stăniloae ca justificare superlativă a importantei icoanei:

“Fata omenească este prin ea însăsi mijlocul de comunicare între oameni. Fata nu e dată omului pentru o existentă a lui în izolarea individualistă. Din acest punct de vedere există o mare identitate de rol între fată si cuvânt. Amândouă sunt date insului pentru a se comunica altora. Ele sunt date omului pentru că el este persoană, deci subiect comunicabil, subiect pentru alte subiecte. Ca persoană omul nu există numai pentru sine, ci si pentru ceilalti, sau se realizează pe sine în comunicare cu ceilalti. În fata si cuvântul lui se reflectă si se realizează constiinta sa că e pentru altii, că nu se poate realiza decât în comuniunea cu altii. În fata omului se reflectă toate urmele lăsate de întâlnirea si de convorbirea cu ceilalti oameni. Iar cuvintele lui se îmbogătesc din convorbirea cu ceilalti, din învătarea de la ei, din cuvântul lor oral sau scris. În fata si în cuvintele fiecăruia se păstrează urmele si vibratiile sentimentelor produse de altii, sau sentimentele nutrite si exprimate fată de altii.

Omul este fiintă interpersonală, noi crestinii spunem că este fiintă tripersonală, după chipul Sfintei Treimi, pentru că totdeauna două persoane care vorbesc au în vedere o a treia persoană, sau pe el multiplicat. Lucrurile intră în preocuparea lor numai ca obiecte care-i interesează în comun, ca obiecte care sunt între ei, dorind să si le dea, sau să si le ia.

Fata tine de om, pentru că el este pentru altiisi prin fată îsi arată trebuinta să fie cu ei, să se intereseze de ei si altii să stie că el se interesează de ei. Fata nu apartine cuiva în izolare. Fata e proiectia inevitabilă a insului spre ceilalti. Ea tine de el, pentru că el tine de ceilalti.

De aceea a luat Fiul lui Dumnezeu fată omenească. El a arătat prin aceasta interesul Lui fată de noi, vointa de a comunica cu noi.

Fata umană e pe de o parte expresia infinitătii de întelesuri spre care e orientat spiritul uman, iar în cazul că e un spirit credincios, expresia legăturii lui mângâietoare cu infinitatea personală divină; pe de alta arată vointa de comunicare a acestei infinităti trăite către ceilalti semeni. Fiul lui Dumnezeu, luând fată umană a dus la maximum această ancorare a ei al infinitatea dumnezeiască, pe de alta vointa ei de comunicare căter ceilalti oameni a acestei trăiri a umanitătii asumate de El în infinitatea de viată si de dragoste a dumnezeirii. Dacă a luat fata omenească cu scopul de a comunica prin ea experienta vietii dumnezeiesti, trăită de El, fratilor Săi întru umanitate, de ce nu ar mentine această comunicare cu noi prin fata Sa în continuare? Dacă voieste ca cuvântul Său să se comunice permanent oamenilor, ca exprimare a trăiri Sale ca om în adâncurile dumnezeiesti, de ce n-ar voi ca această comunicare să se facă în continuare si prin fata Sa, care cuprinde concentrat toate cuvintele Sale si care comunică mai mult decât cuvântul nu numai întelesuri, ci si putere de viată.

Credinciosii care vor să aibă cu ei nu numai cuvântul lui Hristos până la sfârsitul veacurilor, ci si fata Lui umană si prin ea “Fata” dumnezeirii ca izvor al tuturor fetelor omenesti, deci si al fetei asumate de Hristos; sau “Fata” dumnezeiască, ca formă mai presus de forme a existentei Sale tripersonale eterne, ca expresivitate intratreimică, izvor al oricărei expresivităti si comunicări interpersonale create”[58].

Analiza acestui citat masiv din opera teologului român, ne relevează temeiul ipostatic al icoanei. Conceptul central în jurul căruia se desfăsoară argumentatia este cel de chip sau fată. Pentru a se mântui, conform învătăturii Bisericii de Răsărit, omul trebuie să se îndumnezeiască, adică să devină dumnezeu prin participarea la energiile necreate. Acest lucru nu se poate realiza însă, după convingerea Sfântului Simeon Noul Teolog, decât dacă cei doi preopinenti se privesc fată în fată. Dacă Dumnezeu ne priveste permanent în cursul vietii noastre cu măsura stiintei Sale atotcuprinzătoare, măcar odată în existenta noastră terestră trebuie ca si noi să-l privim în fată, contemplându-i chipul învesmântat în slava sa divină[59]. Dacă punctul maxim al vietii spirituale crestine, este reprezentat de extazul mistic, accesibil unui număr restrâns de credinciosi încă din timpul vietii lor pe pământ, icoana permite celorlalti accesul în lumea divină, unde i se pot adresa direct lui Dumnezeu. Întelegem odată în plus necesitatea icoanei, având în vedere rolul său epistemic în procesul cunoasterii lui Dumnezeu.

Conform excelentei demonstratii a părintelui martir Pavel Florenski din studiile sale “Cadrul eclesial - sinteză a artelor” si “Lavra Sfânta Treime - Sfântul Serghie si Rusia”[60], icoana nu trebuie abordată ca obiect artistic în sensul profan al cuvântului. Geniul părintelui Florenski a pătruns în profunzime interdependenta dintre om, Dumnezeu si icoană desfăsurată în cadrul liturgic al Bisericii. Icoana este un obiect de închinare , deci liturgic si simbolic totodată, nicidecum un obiect estetic. Mai exact, ea nu poate fi abordată după criteriile artei profane, functia ei nefiind aceea de a încânta ochiul ci aceea de a mijloci dialogul credinciosului cu obiectul personal al credintei sale. Prin această afirmatie nu dorim să negăm valoarea estetică a icoanei. Respingem doar tendinta de a privi aceste obiecte sfinte decontextualizându-le si ignorând matricea lor formativă: cadrul eclesial.

Cum se justifică însă această functie intermediară a icoanelor? Probabil că cea mai adecvată legitimare a intermedierii iconice, ne-o oferă Sfântul Teodor Studitul în celebrele sale “Tratate contra iconomahilor”. Iată ce spune el:

“Icoana (eikon = chip, icoană) există în El în potentă si poate fi pururea văzută în Hristos, chiar înainte de a fi realizată tehnic, asa cum si umbra subzistă pururea în trup, chiar dacă nu este încă configurată de o rază de lumină, mod în care nu este în afara verosimilului a spune că Hristos si icoana Lui sunt simultane.

Prototipul si icoana tin de categoria relativelor[61], ca si dublul si jumătatea. Căci prototipul introduce întotdeauna împreună cu sine icoana a cărui prototip este, si dublul introduce întotdeauna cu sine jumătatea fată de care se jice dublu, căci nu ar putea exista prototip dacă n-ar exista icoană, nici dublu dacă nu s-ar gândi mai întâi o jumătate – lucruri care subzistă si se gândesc în acelasi timp ca unele ce sunt simultane. Prin urmare, întrucât nu intervine între ele un timp oarecare, nici închinarea nu va fi alta, ci una si aceeasi pentru amândouă.

Prototipul si icoana îsi au existenta legată cumva unul de altul si prin suprimarea unuia este suprimat împreună si celălalt, precum atunci când e suprimat dublul e împreună suprimată si jumătatea. Prin urmare nu poate exista Hristos fără ca icoana (chipul) Lui să fie în potentă si să existe pururea în prototip, mai înainte de a fi executată tehnic. Prin urmare, cel ce nu mărturiseste că în El este venerată (si închinată) împreună si icoana Lui, suprimă însăsi închinarea lui Hristos.”[62]. Conceptia studitului care vede în icoană si prototip cele două jumătăti ale unui întreg, ne pune în directă legătură cu magnifica viziune cosmo-antropologică proprie gândirii patristice. Ea se bazează pe constientizarea deplină a unui adevăr cunoscut cu profunzime încă de filozofii platonici si neoplatonicieni. Este vorba despre unitatea indisolubilă dintre micro si macro cosmos. Omul si universul sunt cele două fete ale unei singure medalii, sau, cum spune misteriosul “Corpus Hermeticum”, “tot ceea ce este jos este si sus, tot ceea ce este sus este si jos”. Probabil asa se explică situatia paradoxală descrisă de părintele John Meyendorff si consemnată de diaconul Ioan Ică jr. în studiul său introductiv “Iconologia bizantină între politică imperială si sfintenie monahală”, că “platonicienii, a căror metafizică dispretuia materia, apărau cultul imaginilor, în timp ce crestinii, a căror credintă se întemeia pe Întrupare se opuneau lor”[63].

Textul care ne oferă posibilitatea de a întelege dimensiunea liturgică, simbolică, a icoanei în plinătatea ei este “Mistagogia” Sfântului Maxim Mărturisitorul[64]. Aici suntem initiati în misterul cosmosului, omului si divinitătii. Punctul de legătură al celor trei nivele ontologice este Biserica în cadrul căreia icoanele prilejuiesc deplina constientizare si asumare a armoniei universale. Să ne gândim la “elementele” cultului ortodox: în primul rând Dumnezeu sălăsluit în Sfânta Sfintelor, în darurile transsubstantiate; în al doilea rând omul, mijlocitor si destinatar al harului sfintitor; urmează celelalte elemente liturgice: muzica sacră, icoanele, moastele, obiectele de cult, vesmintele preotesti cu bogata lor semnificatie simbolică, tămâia, lumânările. Toate acestea, alăturate structurii însăsi a templului - pronaos, naos si altar - contribuie la implinirea unitătii dintre cosmos, om si Dumnezeu. Pe măsură ce omul se sfinteste în dialogul său cu Părintele Luminilor, el sfinteste creatia, îndumnezeind-o. Tot acest proces, cu dinamica sa complexă este reflectat în teologia icoanei. Pe măsură ce omul participând la viata liturgică se îndumnezeieste, devine apt să sfintească materia asa cum se întâmplă în pictarea unei icoane. Însă, cum stim din pravila de alcătuire a icoanelor, toate elementele materiale care sunt utilizate de iconar sunt sfintite prin ierurgii speciale, la fel cum si iconarul primeste o binecuvântare în sensul exercitării darului său . Nimic din toate acestea nu poate lipsi din pregătirea si perpetuarea cultului ortodox.

Există încă un aspect deosebit de relevant în privinta rostului icoanelor în cadrul Bisericii. Este vorba de functia lor paidagogică. După cum stim din referatul biblic neotestamentar, dimensiunea învătătorească a activitătii Învătătorului Hristos este deosebit de pregnantă. Credinciosii nu se pot închina fără a fi învătati cum să facă acest lucru si fară a fi învătati credinta care justifică închinarea. În această ordine de idei, icoana nu este numai un mediu al închinării ci si un obiect cu intentii pedagogice vizibile. Fără a reduce icoana la un simplu instrument al promovării învătăturii de credintă, recunoastem rolul ei eminent de transmitere a “stiintei sacre”. Privindu-le, credinciosii beneficiază de toate cunostintele implicate în vizualizarea scenelor si în persoanelor sfinte.

Dincolo de toate aceste dimensiuni ale imaginilor sacre, nu trebuie să pierdem din vedere caracterul apofatic al lor. În fond, rămâne o taină relatia aceasta dintre imagine si prototip, la fel cum o taină este relatia dintre lumea celor văzute si a celor nevăzute, sau dintre trup si suflet. Putem aprecia alături de părintele Stăniloae că icoana “e apofatică cum e toată liturghia”[65]. Mai mult:

“E apofatică pentru că uneste trecutul cu prezentul si cu viitorul eshatologic etern. “Icoana este un chip al eternitătii. Ea ne îngăduie să ne depăsim timpul si să întrevedem veacul viitor în oglinda tremurândă a chipurilor”[66]. La această caracterizare a lui Florensky, am putea adăuga că icoana este un chip al eternitătii vii, pentru că prin ea transpare si Cel ce nu are început si sfârsit si margine în puterile Lui. Ea este un chip prin care transpare infinitatea lui Dumnezeu.

Dar eternitatea si infinitatea vietii spre care deschide icoana poarta sunt ale ipostasului divin făcut om din iubire si ale ipostasurilor umane în care locuieste ipostasul dumnezeiesc Cel întrupat si odată cu aceasta însăsi Sfânta Treime. De aceea icoanele au nume de persoane. Prin elenu licăreste o esentă eternă si infinită, ci o persoană dumnezeiască, care implică o comuniune cu altele, prin fete omenesti care au caracter personal. E o eternitate si o infinitate care ne vorbeste si cu care vorbim, cu care suntem în dialog si care-si revarsă eternitatea si infinitatea lor ajutătoare, iubitoare, călăuzitoare, sfintitoare în noi. Eternitatea aceasta ce transpare prin icoane, revărsată în trup ridică si trupul la viata eternă prin învierea trupului asumat de Fiul lui Dumnezeu. Atât prin faptul că ne arată eternitatea personală, cât si prin faptul că ea ne arată eternizarea trupului, “iconografia este metafizica existentei concrete”, cum zice Pavel Florensky, care e totodată metafizica concretă a vietii”[67].

Capitolul V

Ultimul capitol al lucrării noastre l-am consacrat studierii modului de dispunere al icoanelor în biserică. Chiar dacă în prima parte a discursului despre icoane ne-am ocupat de icoana Mântuitorului, aceasta nu înseamnă că am neglijat reprezentările celorlalte persoane sfinte. Posibilitate reprezentării lor se întemeiază pe faptul că toate persoanele ce au dobândit un loc de reprezentare în biserică au încarnat în ele Verbul divin. Prin prezenta lor în locasul de cult mărturisesc acelasi Cuvânt divin, astfel încât, în loc să sărăcească slava lui Dumnezeu privitorul nu poate decât să exclame cuprins de uimire: “Doamne, pe toate cu întelepciune le-ai făcut!” sau “Dumnezeu prin sfintii săi de pe pământ, toată voia Sa a făcut-o”.

De la început trebuie precizat că pictarea bisericilor nu este numai un gest decorativ. Asa cum am arătat în altă parte scopul decorării cu imagini a bisericilor este de a-l introduce pe credincios prin intermediul văzului într-o atmosferă potrivită cultului si închinării. Valoarea estetică nu trebuie neglijată, dar în primul rând ele trebuie să conducă spre o «teologie în imagini». De aceea pentru aprecierea lor corectă sunt necesar cunostinte de dogmatică, de exegetică, de cult si istorie a Bisericii s.a..

Urmărindu-se un scop atât de precis, si de înalt în acelasi timp, din partea picturii, înseamnă că decorarea bisericilor nu afost niciodată lăsată la voia întâmplării. În timp, modalitatea de zugrăvire s-a conturat într-un “sistem, un program sau tipic iconografic”[68] în asa fel încât ansamblul arhitectural si iconografic al unui locas de cult să fie coerent si să exprime un principiu călăuzitor. Dacă în momentul de fată se poate vorbi de un sistem iconografic si arhitecutral al bisericilor ortodoxe, totusi el nu a fost dintru început cristalizat în forma actuală. “El s-a format cu încetul si a variat după epoci si regiuni potrivit si cu evolutia arhitecturii religioase, deci în functie de varietatea tipurilor arhitecturale, de dimensiunile bisericilor si suprafata de pictat. Au contribuit la aceasta si ideile sau curentele teologice (dogmatice) care au frământat cegetarea crestină, gusturile si intentiile ctitorilor ziditori de biserici, care au impus uneori pictorilor preferintele lor, precum chiar si fantezia pictorilor însisi, care, pe acest teren aveau prilejul să-si afirme personalitatea”[69]. Putem vorbi de o diversitate mai pronuntată a stilurilor arhitecturale si iconografice, mai cu seamă în perioada preiconoclastă. După distrugerile suferite de biserici în timpul prigoanei iconoclaste si stabilirea definitivă a cultului icoanelor odată cu Sinodul VII ecumenic (Niceea 787), Biserica a restrâns diversitatea iconografică si s-au stabilit principalele modalităti canonice de reprezentare a locurilor de cult si a icoanelor portabile. Astfel, din sec. VIII – IX înainte se poate vorbi de “evolutia artelor sacre după principii riguroase si reguli precise”[70].

“Principiul general sau ideea directoare care stă la baza acestui program iconografic si care fixează si rânduieste locul fiecărei scene sau figuri sfinte pe peretii bisericii, este conceptia teologică”[71]. Remarcăm în acest sens, câteva nume importante în teologia ortodoxă, care au gândit si scris în legătură cu explicarea simbolică a locasului de cult si a actelor liturgice care se săvârsesc în el: în sec. VII Sf. Maxim Mărturisitorul (Mystagogia), în sec. XIV Nicolae Cabasila (Tâlcuirea dumnezeiestii Liturghii), iar în sec. XV Sf. Gherman patriarhul Constantinopulului (Descrierea bisericii si explicare mistică) si arhiepiscopul Simeon al Tesalonicului (Tâlcuire despre dumnezeiescul locas).

Arhitectura si iconografia bisericii fiind împletite ca un tot unitar, în cele ce urmează vom prezenta în paralel cu compartimentele clasice ale loasului de cult si imaginile sacre care le însotesc.

După doctrina Sf. Maxim Mărturisitorul între Cosmos, suflet si Biserică există o asemănare structurală, Biserica fiind modelul si germenele sfintitor al amândurora:

“Sfânta biserică a lui Dumnezeu este chip si icoană a întregului cosmos, constătător din fiinte văzute si nevăzute, avănd acceasi unitate si distinctie ca si el.

Ca edificiu, aceasta fiind un singur locas, se deosebeste totusi după forma ei spatială, împărtindu-se în locul destinat numai preotilor si liturghisitorilor, pe care îl numim ieration, si în cel lăsat pe seama întregului poor credincios, pe care îl numim naos.

[…] Tot asa si totalitatea lucrurilor aduse de Dumnezeu la existentă prin creatiune, se împarte în cosmosul inteligibil, constătător din fiinte spirituale si netrupesti si în cosmosul acesta sensibil si corporal, tesut grandios din multe forme si naturi. Prin aceasta e un fel de altă biserică a lui Dumnezeu, nefăcută de mâni, indicată cu întelepciune de aceasta, care e făcută de mâni. Această totalitate are ca ieration cosmosul de sus, destinat puterilor de sus, iar ca naos pe cel de jos, la îndemâna celor sortiti să trăiască o viată legată de simturi”[72]. În mod asemănător Biserica este chip si al sufletului omenesc:

“Toate cele ce au fost arătate că tin de minte si ies progresiv din ea, le indică biserica prin ieration. Iar cele cele arătate că tin de ratiune si ies din ea prin desfăsurare, le ilustrează prin naos. În sfârsit toate le adună spre taina ce se săvârseste pe dumnezeescul altar, taină prin care, tot cel ce poate să înteleagă cu întelepciune cele ce se săvârsesc în biserică, îsi face cu adevărat biserică a lui Dumnezeu si dumnezeesc sufletul său. Căci pentru suflet ni s-a dat poate, spre călăuzirea lui cătră cele înalte, biserica cea făcută de mâni, care îi este si model prin diferitele simboale dumnezeesti din ea”[73].

Dar să dezvoltăm putin această ultimă afirmatie a Sf. Maxim Mărturisitorul anume, cum poate omul pornind de la cele ce se văd în biserică să-si înalte sufletul spre contemplarea lui Dumnezeu. Mai întâi, asemenea Cortului mărturiei, biserica arată celor nevăzători ai celor ceresti, prin forme sensibile, pe cele care sunt în ceruri. “Biserica este cerul pe pământ”[74] spunea Sf. Gherman patriarhul Constantinopolului. Având dintru început scopul de a arăta cerul, biserica desfăsoară în fata credinciosului, prin icoanele lor, realitătile ceresti. Mai mult, prin chiar ordinea asezării icoanelor în biserică se observă recapitularea (includerea) tuturor în Hristos. Recapitulare realizată în sfinti si în curs de realizare în noi. Imaginea predominantă si care exprimă ceea ce am spus este chipul lui Hristos Pantocrator din cupola centrală a naosului. Prin faptul că suntem cu totii inclusi (recapitulati) în El, suntem “trupul lui Hristos, si mădulare fiecare în parte” (I Cor. 12, 27), iar aceasta înlesneste ca si între noi să fie o legătură puternică. Hristos ni se împărtăseste tuturor atât spiritual, prin comuniunea de gând si de credintă stimulată prin vederea icoanei Lui, cât si prin Sfânta Împărtăsanie, unde Hristos se dă pe Sine întreg fiecăruia.

Avansând în locasul bisericii, ajungem treptat din pronaos în naos si apoi în altar. În mod traditional, pronaosul este locul rezervat catehumenilor, sau doritorilor de Dumnezeu. Această treaptă eclesială corespunde stadiului de purificare a sufletului. Cei din această categorie[75] sunt initiati, prin intermediul imaginilor din pronaos, în măretia si puterea lui Dumnezeu, cel de care vor să se apropie. Scene ca Judecata de Apoi sau întâmplări din Vechiul Testament, pictate aici, sensibilizează omul spre frica de Dumnezeu cu deschidere spre cea de-a doua treaptă, a credintei în El.

Naosul este partea cea mai impozantă din punct de vedere arhitectonic. Forma sa obisnuită este pătrată (patru zări - simbolul lumii terestre), pe care se sprijină o cupolă în calotă sferică (sfera este simbolul perfectiunii divine). Cupola centrală este dominată de chipul lui Hristos Pantocrator (Atottiitorul) sub care sunt reprezentati multime de îngeri, mijlocitori ai nostri înaintea lui Dumnezeu. Pe stâlpii ce sustin bolta sunt îi vedem pe cei patru evanghelisti ca pe unii care prin Evangheliile unesc cerul cu pământul. Partea de jos, din imediata vecinătate a credinciosilor este ocupată cu reprezentări ale sfintilor: patriarhi, învătători, preoti, mucenici, scene din Noul Testament, iar înspre Apus spre intrarea în biserică cuviosi si asceti. Toti acestia, prin icoanele lor, au rolul mărturisit de a fi exemplu si întărire credinciosilor, sau primitorilor de Dumnezeu, căci naosul este prin excelentă locul dedicat lor. Credinciosul, cel iluminat prin Taina Botezului, se desăvârseste în credintă prin imitarea lui Hristos si prin împărtăsirea cu Sfintele Taine.

În unele biserici, pe arcada altarului spre naos, sunt reprezentate cele nouă cete îngeresti. Rolului mijlocitor al îngerilor îi corespunde stadiul eclesial intermediar, din imediata apropiere a clerului, reprezentat în Biserică de monahi. Acestia, prin modul de viată închipuie, într-un chip mai direct stadiul uman al veacului viitor, după spusa Mântuitorului: “Căci atunci când vor învia din morti, nici nu se mai însoară, nici nu se mai mărită, ci sunt ca îngerii în ceruri” (Mc. 12, 25). Locul acestora în biserică este de obicei în fata altarului, de multe ori ajutând clerul la buna desfăsurare a cultului.

Iconostasul este o piesă care a cunoscut poate cea mai spectaculoasă dezvoltare în timp. Este asezat frontal între naos si altar, rolul său fiind atât despărtitor cât si unificator. Despărtitor prin simpla lui prezentă, semnificând deosebirea dintre preotia harică si cea universală, si unificator prin intermediul icoanelor de pe el, care descoperă ochiului celui neavizat măretia Tainelor care se petrec în altar[76].

Partea “cea mai dinlăuntru” a unei biserici este reprezentată de altar, locul de unde preotul sau slujitorul conduce cultul si unde se săvârseste Jertfa nesângeroasă a Mântuitorului. Starea spirituală a celor care au fost învredniciti cu acest dar este unirea cu Dumnezeu, pe care sunt datori să o insufle credinciosilor, iar credinciosii să o primească. Unirea cu Dumnezeu se realizează prin dobândirea dragostei. Persoana umană capabilă de cea mai mare iubire fată de Dumnezeu este Fecioara Maria, Maica Domnului nostru Iisus Hristos. În altar figura centrală este cea a Maicii Domnului Platytera (mai mărită, mai desfătată (decât cerurile)). Ea este reprezentată sezând, cu coatele îndoite si mâinile ridicate în rugăciune spre cer, iar la piept, frontal, Hristos copil binecuvântând. Se mai poate întâmpla ca în preajma tronului său să fie reprezentate două din cetele îngeresti: serafimii si heruvimii[77]. Rolul mijlocitor al Maicii Domnului este subliniat prin dispunerea acestei icoane exact deasupra mesei altarului. În jos, spre pământ, sunt reprezentate în ordine scena împărtăsirii Apostolilor din mâinile lui Hristos, Sfintii Trei Ierarhi si Heruvimii si Serafimii.

Din descrierea succintă a structurii arhitecturale a bisericii, dimpreună cu iconografia aferentă diferitelor zone din locasul de cult, credinciosii pot vedea drumul care duce de la frică, prin credintă către dragostea de Dumnezeu. Capătul drumului este si scopul scopul vietii omului, adică dobândirea vietii vesnice prin unirea cu Dumnezeu. Pe acest drum ei se regăsesc că nu sunt singuri iar atingerea scopului le este sustinută si mijlocită atât pe verticală prin sfinti si îngeri, cât si pe orizontală prin intermediul preotiei harice.

CONCLUZIE

Iată-ne ajunsi la capătul incursiunii noastre prin realitatea simbolului si a icoanei. Dacă în prima parte am analizat în detaliu părtile constitutive ale unui simbol, în partea a doua am încercat să revalorizăm cel mai important simbol crestin (alături de cruce), icoana. De ce acest demers? Pentru că vrând-nevrând suntem contemporanii secularizării, care poartă diferite haine, în functie de locul geografic, statutul social sau zona spirituală căreia îi apartinem. Cu greu putem crede că “ochiul” nostru nu a fost întunecat într-un fel sau altul de explozia imagistică si imaginară a secolului pe care îl trăim. De aceea, pentru al vedea pe Dumnezeu putem învăta din asceza icoanei. Mai întâi trebuie să ne golim mintea de continuturile idolatre. Dar se pune întrebarea cum vom cunoaste cui ne închinăm si dacă suntem idolatrii sau nu? Prin deasa revenire la imaginile iconice, dublată de renuntarea voită la alte imagini, ele se vor întipări mai întâi în imaginatie si mai apoi în cele mai “ascunse” unghere ale sufletului nostru. Nu vom mai putea suprapune – si acesta este testul - atunci cu usurintă peste imaginea caldă a “Celui ce este”, imaginile “celor ce nu sunt” decât abur si “vânare de vânt”.

Concluzia ce se impune mai cu seamă din prima parte a lucrării este că, “întrucât nu putem refuza simbolismului sacru referentul supranatural ce se prezentifică în el fără a fi constrâns să afirme (în mod contradictoriu) non-autenticitatea fundamentală a oricărui discurs, ne găsim în fata necesitătii de a admite adevărul pozitiv al acestui discurs”[78]. Pentru crestinul ortodox, obisnuit prin natura cultului cu imaginile sacre, poate că demersul asupra structurii simbolului ar părea lipsit de vreo necesitate. Totusi “crestinătatea modernă este si ea invitată la conversuinea intelectului la simbol, conversiune ce constă în principal într-o schimbare a sensului privirii noastre asupra realului. Atât timp cât hermeneutul ne va pune sub semnul întrebării propria-i conceptie asupra realitătii lucrurilor, atâta timp cât nu va întelege că simbolul, prin însisi faptul existentei sale, răstoarnă lumea experientei comune, o zguduie până în adâncurile pretinselor ei fundamente, o întoarce pe dos si o deschide spre invizibil, transpatial si semantic, alternativa “apostaziei sau a nevrozei culturale” nu va putea fi înlăturată.

Acesta este cel mai radical dintre mesajele simbolului. Si nu.l vom întelege în întregul său adevăr decât dacă vom sti să-l ascultăm asa cum se profilează el în glorioasa imanentă a creatiei divine”[79].

Întruchiparea ideală a simbolului este icoana, acest obiect sacru care permite cerului să se manifeste în lumea vizibilă. Credinta crestină exclude caracterul muzeal, amorf, al unei religiozităti aniconice. Singura noastră problemă rămâne deprinderea unei raportări adecvate atât la icoană, în special, cât si la întreg universul liturgic în general. De aceea în partea a doua am reluat principalele argumente ale Sfintilor Părinti în materie de icoană si am constientizat rând pe rând părtile esentiale ale locasului de cult si iconografia aferentă, tocmai pentru ca înăltarea noastră spre cunoasterea lui Dumnezeu să ne fie mai usoară. Să nu uităm de asemenea, că în plină epocă crestină iconoclasmul a fost posibil. Situatia actuală este inversă: epoca imperiului crestin s-a dus iar vremurile noastre nu întrezăresc iminenta unui nou iconoclasm (decât poate cel conservat în bisericile neoprotestante), din contră, invazia nestăvilită a imaginilor si a imaginarului. Atunci demersul nostru ni se pare necesar pentru a reînvăta noi însine iar mai apoi si pe altii, valoarea imaginii în general (căci într-acolo bate valorizarea imaginii sacre) ca purtatoare de realitate spirituală, si printr-o educatie adecvată să putem discerne între ce este închinare la idoli si ceea ce este bineplăcut lui Dumnezeu.

1. Dictionarul limbii române (DLR), Ed. Academiei, Bucuresti, 1990, tomul X, partea a 3-a

2. Noul Testament, trad. Bartolomeu Anania, Ed. Institutului Biblic, Bucuresti, 1993

4. Benveniste, Émile, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Les Editions de Minuit, Paris, 1969, vol. I si vol. II

6. Borella, Jean, Criza simbolismului religios, Ed. Institutul European, Iasi, 1995

8. Cabasila, Nicolae, Tâlcuirea dumnezeiestii Liturghii & Braniste, Ene, Explicarea Sfintei Liturghii după Nicolae Cabasila, I.B.M.B.O.R., Bucuresti, 1997

9. Conarache, Ana si Breban, Vasile, Mic dictionar al limbii române, Ed. Stiintifică, Bucuresti, 1974

10. Devambez, Pierre; Flaceliére, Pierre & co., Enciclopedia civilizatiei grecesti, Ed. Meridiane, Bucuresti, 1970

13. Eliade, Mircea, Cosmologie si alchimie babiloniană, Ed. Moldova, Iasi, 1991

16. Eliade, Mircea, Tratat de Istorie a Religiilor, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1992

19. Laurianu, A.T. si Massimu, J.C., Dictionariulu limbei romane, Bucuresci, Noua typografia a laboratoriloru romani, 1876, tomu II

20. Maxim, Mărturisitorul, Mystagogia, trad. rom. de D. Stăniloae, în Rev. Teologică (Sibiu), an 1944, nr. 3 – 4 si nr. 7 – 8

21. Porfir, Dexip, Ammonius, Comentarii la Categoriile lui Aristotel, Ed. Moldova, Iasi

22. Simeon, Noul Teolog, Scrieri I: Discursuri teologice si etice, Sibiu, Deisis, 1998

24. Stăniloae, Dumitru, Spiritualitate si comuniune în Liturghia ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986

25. Teodor, Studitul, Iisus Hristos prototip al icoanei Sale, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1994

[1] Vezi studiul lui H.R. Patapievici, Biserica ortodoxă română si modernitatea (I), în Dilema, nr. 331, an 1999.

[2] H. -R. Patapievici. Niceea si Galilei: 325 & 1633, în rev. Orizont (Timisoara), an 1998 – 1999.

[3] A.T. Laurianu si J.C. Massimu, Dictionariulu limbei romane, Bucuresci, Noua typografia a laboratoriloru romani, 1876, tomu II, p. 1415.

[4] Ana Conarache si Vasile Breban, Mic dictionar al limbii române, Ed. Stiintifică, Bucuresti, 1974, p. 692.

[5] Dictionarul limbii române (DLR), Ed. Academiei, Bucuresti, 1990, tomul X, partea a 3-a, pp. 913 – 914.

[6] Anton Dumitriu, Alętheia, Ed. Eminescu, Bucuresti, 1984, p. 102.

[7] A. Bailly, Dictionnaire grec-français, Librairie Hachette, Paris, 1935, pp. 1821 – 1822.

[8] Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Les Editions de Minuit, Paris, 1969, vol. I, Cap. 7, pp. 87 – 101 si vol. II, Cap. 4, pp. 335 – 353.

[9] G. Gutu, Dictionar latin – român, Ed. St. si Encicl., Bucuresti, 1983, p. 553.

[10] Émile Benveniste, Ibidem., vol. I, p. 93.

[11] Ibidem, p. 94.

[12] Ibidem, p. 94.

[13] Pierre Devambez, Pierre Flaceliére & co., Enciclopedia civilizatiei grecesti, Ed. Meridiane, Bucuresti, 1970, pp. 392 – 393.

[14] Flaceliére nota: “Există un înteg ritual de găzduire; el este prezentat clar de Sofocle în Oedip-Rege si de Eschil si Euripide în Rugătoarele: cel care cere ospitalitate tine în mână o ramură de măslin, înfăsurată cu fire de lână, apoi atinge cu mâna genunchiul si bărbia persoanei de care se roagă”. (Ibidem., p. 392)

[15] “Filosofii distingeau patru specii de philia: a) philia naturală sau de rudenie (physike), care îi lega pe cei de acelasi sânge; b) philia înte gazde si oaspeti (xenike), care ne aminteste de importanta ospitalitătii în lumea antică; c) philia între prieteni (hetairike), singura care corespunde exact cu ceea ce numim noi prietenie; d) în sfârsit philia erotică (erotike) între persoane de acelasi sex sau de sexe diferite”. (Ibidem, p.655)

[16] É. Benveniste, Ibidem., vol. II, p. 341.

[17] Ibidem.

[18] Dictionarul limbii române (DLR), Ibidem.

[19] Mircea Eliade, Tratat de Istorie a Religiilor, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1992, p. 399.

Hierofanie=manifestarea sacrului; Teofanie=creatie divină; Kratofanie=manifestare a fortei.

[20] Cf. Mircea Eliade, Ibidem.

[21] Mircea Eliade, Sacrul si profanul, Humanitas, Bucuresti, 1995, pp. 34 – 35.

[22] Ibidem, pp. 21 – 22.

[23] Cf. Eliade, Tratat…, pp. 400 - 402.

[24] Cf. Eliade, Tratat…, p.407.

[25] Ibidem, pp. 403-404.

[26] Cf. Eliade, Tratat…, p. 405.

[27] Ibidem, p. 411.

[28] Ibidem, p. 412.

[29] Jean Borella, Criza simbolismului religios, Ed. Institutul European, Iasi, 1995.

[30] Ibidem, pp. 6-7.

[31] Ibidem, p. 7.

[32] Ibidem, p. 7.

[33] Ibidem, p. 8.

[34] Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Ed. Paideia, Bucuresti, 1996, p. 17.

[35] J. Borella, Ibidem., p. 111.

[36] Ibidem, p. 112.

[37] I. Kant, La religion…, sectiunea II, paragraf I, pp.222-224, citat de J. Borella, Criza…, p. 134.

[38] Ibidem, p. 185.

[39] Ibidem, p. 203.

[40] Ibidem, p. 210.

[41] Ibidem, p. 310.

[42] Mircea Eliade, Cosmologie si alchimie babiloniană, Ed. Moldova, Iasi, 1991, pp.23 – 24.

[43] Leonid Uspensky, Teologia icoanei, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1994, pp. 78 – 79.

[44] apud Leonid Uspensky, op.cit., p. 57.

[45] Ibidem, pp. 83 – 84.

[46] Ibidem, p. 99.

[47] P.G. 26, 56 A, citat de Chr. Schönborn, Icoana lui Hristos, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1996, p. 16.

[48] Christoph Schönborn, Icoana lui Hristos, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1996, p. 18.

[49] Sf. Grigorie de Nazianz, Die fünf…, Düsseldorf, 1963,pp. 211-213, citat în Schönborn, op.cit., p. 18.

[50] Schönborn, Ibidem, p. 18.

[51] Ibidem, p. 42.

[52] apud Christoph Schönborn, op.cit., p. 44.

[53] Ibidem, p. 47.

[54] Ibidem, p. 69.

[55] Preot Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate si comuniune în Liturghia ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p. 55.

[56] Ibidem, p. 56.

[57] Ibidem, p. 58.

[58] Ibidem, pp. 58 – 59.

[59] vezi Sfântul Simeon Noul Teolog, Scrieri I: Discursuri teologice si etice, Sibiu, Deisis, 1998

[60] vezi Pavel Florenski, Iconostasul, Fundatia Anastasia, Bucuresti, 1994.

[61] vezi Categoriile lui Aristotel în Porfir, Dexip, Ammonius, Comentarii la Categoriile lui Aristotel, Ed. Moldova, Iasi, pp. 15 – 21.

[62] Sfântul Teodor Studitul, Iisus Hristos prototip al icoanei Sale, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1994, pp. 160-161.

[63] apud Teodor Studitul, op.cit., p. 9.

[64] Sf. Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, trad. rom. de D. Stăniloae, în Rev. Teologică (Sibiu), an 1944, nr. 3 – 4, pp. 162 – 181 si nr. 7 – 8, pp. 335 – 365.

[65] Dumitru Stăniloae, Ibidem, p. 71.

[66] Ibidem, p. 72.

[67] Ibidem, pp. 71 – 72.

[68] Ene Braniste, Liturgica generală, I.B.M.B.O.R., Bucuresti, 1993, p. 445.

[69] Ibidem.

[70] Ibidem, p. 446.

[71] Ibidem, p. 447.

[72] Mystagogia, Ibidem, pp. 172 – 173.

[73] Ibidem, p. 181.

[74] Sf. Gherman patriarhul Constantinopolului, Descrierea bisericii si explicare mistică, Migne, P.G. t. 98, col. 384, citat în Ene Braniste, op.cit., p. 448.

[75] Institutia catehumenatului a dispărut odată cu crestinarea treptată a Imperiului roman. Totusi trebuie spus că acest stadiu poate fi considerat si ca o stare perpetuă a celor botezati. Astfel, pocăinta, învătătura, proprii stadiului de catehumen, rămân valabile pe mai departe celor ce au fost iluminati prin Taina Botezului.

[76] A se vedea în acest sens excelenta lucrare a lui Pavel Florenski, Iconostasul, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1994.

[77] Cf. cântării: “Ceea ce esti mai cinstită decât Heruvimii si mai mărită fără de asemănare decât Serafimii…”.

[78] Jean Borella, Ibidem, p. 285.

[79] Ibidem, p. 337.

Cuprins

INTRODUCERE GENERALĂ

SIMBOLUL

Capitolul I

SIMBOLUL ÎN ANTICHITATEA GRECO-ROMANĂ

Capitolul II

SIMBOLUL DIN PERSPECTIVA ISTORIEI RELIGIILOR

Capitolul III

SIMBOLUL – O ABORDARE FILOZOFICĂ

Introducere

Capitolul I

Capitolul II

Capitolul III

Capitolul IV

Capitolul V

CONCLUZIE